A-đao dũng cảm Khảo dị số 182 tập V

A-lát và sư tử Khảo dị số 58 tập II

A-sét A-tiêng Khảo dị số 182 tập V

A Sún Phàng Khỉm Khảo dị số 41 tập II

Ả Chức chàng Ngưu số 182 tập V

Ai mua hành tôi hay là lọ nước thần số 135 tập III

Anh Ba và quan thổ ty Khảo dị số 149 tập IV

Anh chàng canh rẫy Khảo dị số 182 tập V

Anh chàng diệt quỷ Khảo dị số 138 tập IV

Anh chàng họ Đào số 172 tập IV

Anh chàng lười Khảo dị số 164 tập IV

Anh chàng mê công chúa Khảo dị số 43 tập II

Anh chàng thong manh Khảo dị số 194 tập V

Anh chồng ngốc Khảo dị số 47 tập II

Anh em mồ côi Khảo dị số 193 tập V

Anh em sinh năm số 65 tập II

Anh hùng Ghi-ông Khảo dị số 44 tập II

Anh tình nhân trong cái hòm Khảo dị số 197 tập V

Ao Phật số 155 tập IV

Ăn mề gà mù mắt Khảo dị số 191 tập V

Âm dương giao chiến số 71 tập II

Ba anh em,

truyện Triều Tiên Khảo dị số 61 tập II

Ba anh em,

truyện Pháp Khảo dị số 107 tập III

Ba anh em và thây người bố Khảo dị số 113 tập III

Ba chàng thiện nghệ Khảo dị số 107 tập III

Ba cô con gái của ông già Khảo dị số 186 tập V

Ba điều dạy của Xa-lô-mông Khảo dị số 57 tập II

Ba mươi hai truyện về ngai vàng Khảo dị số 39 tập I

Ba người vợ tranh nhau một chồng Khảo dị số 107 tập III

Ba quả trứng rồng Khảo dị số 16 tập I

Ba sợi tóc vàng của chúa quỷ Khảo dị số 136 tập III

Ba Vành số 101 tập III

Ba Vành,

truyện miền Bắc Khảo dị số 101 tập III

Bà chúa Ba Khảo dị số 176 tập V

Bà chúa Ong số 171 tập IV

Bà chúa Ya Nôm Khảo dị số 27 tập I

Bà Hôn Khảo dị số 12 tập I

Bà lớn đười ươi số 91 tập II

Bà mẹ họ Đậu cắt tóc lấy tiền thết khách Khảo dị số 180 tập V

Bà tiên chồn Khảo dị số 136 tập III

Bán cái tủ đứng Khảo dị số 197 tập V

Bán tóc đãi bạn số 180 tập V

Bạn của những người nghèo Khảo dị số 136 tập III

Bảy Giao, Chín Quỳ số 74 tập II

Bảy người Kinh Khảo dị số 34 tập I

Bi-a Nát Khảo dị số 41 tập II

Bính và Đinh số 151 tập IV

Bò béo bò gầy số 37 tập I

Bót Hét Khảo dị số 92 tập II

Bót Rơ kén rể Khảo dị số 63 tập II

Bồ câu của nàng I-lê-a-na Cô-sin-de-a-na Khảo dị số 154 tập IV

Bốc Cơ-lốc Khảo dị số 41 tập II

Bốn anh tài số 66 tập II

Bốn anh thầy chùa đi làm đám Khảo dị số 200 tập V

Bốn cây phượng Khảo dị số 166 tập IV

Bốn chàng hói Khảo dị số 12 tập I

Bốn chàng ngốc Khảo dị số 196 tập V

Bốn cô gái muốn lấy chồng hoàng tử số 166 tập IV

Bốn người bạn số 183 tập V

Bốn nhà sư Khảo dị số 200 tập V

Bốn ông lão ngốc đi tìm vợ Khảo dị số 196 tập V

Bợm già mắc bẫy hay là mưu trí đàn bà số 89 tập II

Bợm lại gặp bợm hay bợm già mắc bẫy cò ke số 76 tập II

Bù chì Khảo dị số 51 tập II

Bùi Cầm Hổ số 79 tập II

Bụng làm dạ chịu hay là truyện thầy hít số 40 tập I

Bút Bời Khảo dị số 57 tập II

Ca-dong và Ha-lớc Khảo dị số 154 tập IV

Ca-đốp và Ca-đoéc Khảo dị số 193 tập V

Cá bống nuốt cá trê Khảo dị số 89 tập II

Cái chết của bốn ông sư số 200 tập V

Cái chết màu nhiệm Khảo dị số 121 tập III

Cái hoa chanh Khảo dị số 173 tập IV

Cái kiến mày kiện củ khoai số 54 tập II

Cái vết đỏ trên má công nương số 188 tập V

Cao phi viễn tẩu Xem Giáp Kén-xã Nhộng

Cắt trộm lưỡi trâu Khảo dị số 111 tập III

Cậu bé nói dối Khảo dị số 60 tập II

Cây cam và con ong Khảo dị số 138 tập IV

Cây đàn Khảo dị số 182 tập V

Cây khế Khảo dị số 59 tập II

Cây nêu và ngày Tết Khảo dị số 23 tập I

Cây sáo và cái trống biết nói Khảo dị số 48 tập II

Cây thuốc cải tử hoàn sinh hay là sự tích thằng Cuội cung trăng số 127 tập III

Cây tre trăm đốt số 125 tập III

Cha để bán Khảo dị số 186 tập V

Cha gấu Khảo dị số 134 tập III

Cha mẹ nuôi con bể hồ lai láng, con nuôi cha mẹ kể tháng kể ngày số 51 tập II

Chà Lúc Chà LắcChú thích Khảo dị số 193 tập V

Chàng Bầu Khảo dị số 128 tập III

Chàng ca-đác Khảo dị số 128 tập III

Chàng Chuối Khảo dị số 128 tập III

Chàng Chuối, truyện ở Vĩnh Yên, Phú Thọ Khảo dị số 128 tập III

Chàng cóc Khảo dị số 128 tập III

Chàng con côi (Ý Pơ-ja) Khảo dị số 182 tập V

Chàng Cơm Cháy Khảo dị số 92 tập II

Chàng dê Khảo dị số 128 tập III

Chàng Dưa Khảo dị số 138 tập IV

Chàng đánh cá trở thành vua Khảo dị số 92 tập II

Chàng đốn củi và con tinh số 121 tập III

Chàng gấu, truyện Pháp Khảo dị số 68 tập II

Chàng gấu, truyện A-va-rơ Khảo dị số 68 tập II

Chàng kỵ mã Khảo dị số 128 tập III

Chàng Lía số 64 tập II

Chàng Lợn Khảo dị số 128 tập III

Chàng lừa phỉnh và chàng nói khoác Khảo dị số 40 tập I

Chàng mồ côi Khảo dị số 164 tập IV

Chàng nghiện rượu và chàng nghiện thuốc phiện Khảo dị số 165 tập IV

Chàng Ngốc Khảo dị số 90 tập II

Chàng Ngốc đi buôn Khảo dị số 108 tập III

Chàng Ngốc đi học Khảo dị số 47 tập II

Chàng Ngốc được kiện số 108 tập III

Chàng Ngốc học khôn số 189 tập V

Chàng Nhái Kiển Tiên thơ Khảo dị số 128 tập III

Chàng Rá Khảo dị số 63 tập II

Chàng Rắn Khảo dị số 128 tập III

Chàng rể thong manh số 194 tập V

Chàng rùa Khảo dị số 128 tập III

Chàng Sơn Khảo dị số 92 tập II

Chàng Ta Luông Khảo dị số 175 tập IV

Chàng tẹt mũi Khảo dị số 165 tập IV

Chàng thổi khèn Khảo dị số 135 tập III

Chàng trai săn Khảo dị số 182 tập V

Chàng trồng bí Khảo dị số 152 tập IV

Chàng Ư – châu Khảo dị số 127 tập III

Chàng Y Ban Khảo dị số 134 tập III

Chiếc áo lông chim Khảo dị số 80 tập II

Chiếc áo tàng hình Khảo dị số 139 tập IV

Chiếc chiếu đạo sĩ Khảo dị số 117 tập III

Chiếc giày để lại làm chứng Khảo dị số 179 tập V

Chiếc giày thơm số 179 tập V

Chiếc hài cườm pha lê

Chú thích Khảo dị số 154 tập IV

Chiếc nhẫn thần

Chú thích Khảo dị số 92 tập II

Chiếc roi trả hận Khảo dị số 121 tập III

Chiếc sừng nai và mụ Hùm Khảo dị số 182 tập V

Chiền chiện và ông sư Khảo dị số 170 tập IV

Chim khảm khắc Khảo dị số 8 tập I

Chim phượng hoàng Khảo dị số 59 tập II

Chín chàng trai kỳ tài Khảo dị số 65 tập II

Chôn tiền bị mất Khảo dị số 57 tập II

Chồng cóc Khảo dị số 128 tập III

Chu Hùng Ú Khảo dị số 104 tập III

Chuông vàng Khảo dị số 154 tập IV

Chuyện về giống chuột

Chú thích Khảo dị số 170 tập IV

Chử Sinh Khảo dị số 173 tập IV

Chưa đỗ ông nghè đã đe hàng tổng số 52 tập II

Cóc và Bia Phu Khảo dị số 128 tập III

Cóc và chuột Khảo dị số 143 tập IV

Con bà Dằn Khảo dị số 148 tập IV

Con cá vàng Khảo dị số 154 tập IV

Con chim khách màu nhiệm số 124 tập III

Con chim nói sự thật Khảo dị số 166 tập IV

Con chim sẻ bị cắt lưỡi Khảo dị số 12 tập I

Con chim xanh, truyện Pháp Khảo dị số 124 tập III

Con chim xanh Khảo dị số 138 tập IV

Con chim toóc toóc Khảo dị số 182 tập V

Con chó, con mèo và anh chàng nghèo khổ số 92 tập II

Con chó, con mèo và con chuột Khảo dị số 92 tập II

Con chồn bị giết oan Khảo dị số 57 tập II

Con cóc liếm nước mưa số 141 tập IV

Con cua Khảo dị số 15 tập I

Con dế Khảo dị số 133 tập III

Con Dơn Khảo dị số 84 tập II

Con gà trắng và chiếc nhẫn đồng Khảo dị số 173 tập IV

Con gà trống dũng cảm Khảo dị số 15 tập I

Con gái ông lão và con gái bà lão Khảo dị số 154 tập IV

Con hổ, con cóc tía và con khỉ Khảo dị số 58 tập II

Con hổ, con cóc tía và con rùa Khảo dị số 58 tập II

Con khướu Khảo dị số 85 tập II

Con là nợ, truyện khác Khảo dị số 149 tập IV

Con ma Khảo dị số 197 tập V

Con ma báo thù số 157 tập IV

Con mèo cái trắng Khảo dị số 182 tập V

Con mối làm chứng số 78 tập II

Con mụ Lường số 84 tập II

Con nai cái trắng Khảo dị số 166 tập IV

Con nghê ngói Khảo dị số 53 tập II

Con ngỗng kỳ lạ Chú thích Khảo dị số 125 tập III

Con ngỗng vàng Khảo dị số 125 tập III

Con ngỗng đất Khảo dị số 134 tập III

Con nhái Khảo dị số 126 tập III

Con ốc vàng Khảo dị số 166 tập IV

Con rắn tám đầu Khảo dị số 148 tập IV

Con rùa Khảo dị số 154 tập IV

Con rùa vàng, truyện Lào Khảo dị số 48 tập II

Con rùa vàng, truyện Tày Khảo dị số 128 tập III

Con sáo và phú trưởng giả số 85 tập II

Con sếu và con rùa Khảo dị số 143 tập IV

Con sói trắng Khảo dị số 128 tập III

Con thỏ, con gà và con hổ số 86 tập II

Con thỏ và con hổ số 87 tập II

Con tìm mẹ Khảo dị số 138 tập IV

Con tôm vàng Khảo dị số 92 tập II

Con trai Bốc Rơ Khảo dị số 182 tập V

Con vẹt của Ích-va-ra Khảo dị số 85 tập II

Con vợ khôn lấy thằng chồng dại, như bông hoa lài cắm bãi cứt trâu số 47 tập II

Cor-na-chiu Khảo dị số 60 tập II

Cô bé An-net Khảo dị số 154 tập IV

Cô con gái người thợ mộc Khảo dị số 80 tập II

Cô gái ăn mày Khảo dị số 90 tập II

Cô gái bán phấn Khảo dị số 179 tập V

Cô gái bán tóc để thết Phật Khảo dị số 180 tập V

Cô gái con thần nước mê chàng đánh cá số 175 tập IV

Cô gái con vua và ba công trạng Khảo dị số 164 tập IV

Cô gái đẹp và ba chàng trai Khảo dị số 107 tập III

Cô gái lấy chồng hoàng tử số 144 tập IV

Cô gái lừa thầy sãi, xã trưởng và ông quan huyện số 197 tập V

Cô gái mồ côi thương người Khảo dị số 12 tập I

Cô gái thương người được cứu thoát nạn lụt Khảo dị số 27 tập I

Cô gái tóc vàng Khảo dị số 138 tập IV

Cô hồn đền ơn Khảo dị số 151 tập IV

Cô Krao Chao Phò

Chú thích Khảo dị số 32 tập I

Cô Mari ở túp lều trong rừng Khảo dị số 154 tập IV

Cô Tro Bếp Xem Chiếc hài cườm pha lê

Cố Bu Khảo dị số 96 tập III

Cố Ghép số 94 tập III

Côi, cô gái mồ côi Khảo dị số 12 tập I

Công chúa ếch Khảo dị số 126 tập III

Công chúa Liên Hoa Khảo dị số 119 tập III

Công chúa Mai Châu Khảo dị số 177 tập V

Công chúa Nân (hoặc Nang) Ma-nô-ra Khảo dị số 182 tập V

Công chúa Sát-sa hay là Mát-cút-sa Khảo dị số 195 tập V

Công Dã Tràng Khảo dị số 15 tập I

Con và Nắc Khảo dị số 60 tập II

Củ và Kỷ Khảo dị số 182 tập V

Của Thiên trả Địa số 42 tập II

Của trời trời lại lấy đi, giương đôi mắt ếch làm chi được trời số 61 tập II

Cục thịt Khảo dị số 138 tập IV

Cuộc chiến đấu giữa hổ và diều Khảo dị số 88 tập II

Cường Bạo đại vương Khảo dị số 164 tập IV

Cướp ô Khảo dị số 113 tập III

Cứu vật vật trả ơn, cứu nhân nhân trả oán Khảo dị số 48 tập II

Cứu vật vật trả ơn, cứu nhân nhân trả oán, truyện Trung Quốc Khảo dị số 48 tập II

Dê đực, chồn và gấu Khảo dị số 58 tập II

Dì phải thằng chết trôi, tôi phải đôi sấu sành số 53 tập II

Doãn Uẩn làm vua nước Xiêm Khảo dị số 103 tập III

Dũng sĩ mặt trăng Khảo dị số 134 tập III

Duyên nợ tái sinh số 173 tập IV

Duyên tiên Khảo dị số 175 tập IV

Đại Càn quốc gia Nam Hải tứ vị ngọc phả lục Khảo dị số 161 tập IV

Đại vương Hai hay là truyện giết thuồng luồng số 69 tập II

Đam Bơ Khảo dị số 12 tập I

Đám cưới của Thao Bút-sa-ba Khảo dị số 182 tập V

Đánh thần Sét Khảo dị số 164 tập IV

Đăm Tay Khảo dị số 134 tập tạp III

Đầu nó vỡ rồi Khảo dị số 141 tập IV

Đẻ đất đẻ nước Khảo dị số 193 tập V

Điền Phương Sinh đánh chết Diêm Vương Khảo dị số 164 tập IV

Đóng giường nằm cho vua Thủy tề Khảo dị số 105 tập III

Đô Dũng đại tướng quân Khảo dị số 162 tập IV

Đô Hùng đại tướng quân Khảo dị số 25 tập I

Đồi Chiềng-on hóa thành ao sâu Khảo dị số 27 tập I

Đồng Đắc Khảo dị số 111 tập III

Đồng tiền Vạn Lịch số 41 tập II

Đươm Be Khảo dị số 182 tập V

Đứa con của thần Khảo dị số 176 tập V

Đứa con người đánh cá Khảo dị số 148 tập IV

Đứa con người thợ vá giày Khảo dị số 139 tập IV

Đứa con trời đánh hay là truyện tiếc gà chôn mẹ số 49 tập II

Đực rựa Khảo dị số 152 tập IV

Em bé thông minh số 80 tập II

Em bé và chim vàng anh Khảo dị số 85 tập II

Em CốcChú thích Khảo dị số 164 tập IV

Eng Cuội Khảo dị số 60 tập IV

Ếch lấy con vua Khảo dị số 128 tập III

Gả em thế chị Khảo dị số 52 tập II

Gái ngoan dạy chồng số 90 tập II

Gái ngoan dạy chồn

truyện Nam Trung Bộ Khảo dị số 90 tập II

Gầu Nà Khảo dị số 154 tập IV

Gầu Nà Gầu Rềnh Khảo dị số 12 tập I

Gia sản một bức tranh Khảo dị số 153 tập IV

Giáp Hải Khảo dị số 149 tập IV

Giáp Kén xã Nhộng Khảo dị số 191 tập V

Giấc mộng kê vàng Xem Giấc mộng Nam-kha

Giấc mộng kê vàng thứ hai Khảo dị số 117 tập III

Giấc mộng Nam Kha Khảo dị số 117 tập III

“Giận mày tao ở với ai” hay là truyện Phượng hoàng đất số 199 tập V

Giấu đình dưới giếng Khảo dị số 123 tập III

Giết chó khuyên chồng số [50] tập II

Giết quỷ bốn mồm năm mũi Khảo dị số 148 tập IV

Gốc tích bánh chưng và bánh dày số 24 tập I

Gốc tích bộ da con hổ Khảo dị số 86 tập II

Gốc tích bộ lông quạ và bộ lông công số 16 tập I

Gốc tích cái nốt dưới cổ con trâu số 18 tập I

Gốc tích ruộng thác đao hay là truyện Lê Phụng Hiểu số 25 tập I

Gốc tích tiếng kêu của vạc, cộc, dủ dỉ, đa đa và chuột số 17 tập I

Gơ-liu Gơ-lát Khảo dị số 154 tập IV

Ha-rô-gô-mô hay là chiếc áo lông Khảo dị số 182 tập V

Hà Ô Lôi số 116 tập III

Hà Rầm Hà Rạc số 152 tập IV

Hai anh em Khảo dị số 195 tập V

Hai anh em họ Lê ở Thần đầu Khảo dị số 52 tập II

Hai anh em Lê Nại, Lê Đỉnh số 63 tập II

Hai anh em Pờ-rang và Dang Khảo dị số 134 tập III

Hai anh em và con chó đá số 193 tập V

Hai bảy mười ba số 201 tập V

Hai chàng rể Khảo dị số 68 tập II

Hai chị em Khảo dị số 12 tập I

Hai chị em và chàng trẻ tuổi Khảo dị số 128 tập III

Hai con cò và con rùa số 143 tập IV

Hai con ngỗng và con rùa Khảo dị số 143 tập IV

Hai cô gái và cục bướu số 132 tập III

Hai cụ già và lũ quỷ Khảo dị số 132 tập III

Hai đứa mồ côi Khảo dị số 193 tập V

Hai nàng công chúa nhà Trần số 102 tập III

Hai người đầy tớ trung thành Khảo dị số 92 tập II

Hai ông tướng đá rãi số 62 tập II

Hai tên ăn trộm Khảo dị số 83 tập II

Hang rồng Khảo dị số 131 tập III

Hầu Tạo số 98 tập III

Hậu Nghệ Khảo dị số 127 tập III

Hoa hồng đẹp Chú thích Khảo dị số 128 tập III

Hòa thượng và người thợ giày số 192 tập V

Hoàng Tú tân truyện Khảo dị số 197 tập V

Hoàng tử Cam Khảo dị số 80 tập II

Hoàng tử em rể chó sói Khảo dị số 13 tập I

Hoàng tử Khỏe Khảo dị số 127 tập III

Hoàng tử ở cõi âm Khảo dị số 68 tập II

Hoàng tử rắn Khảo dị số 128 tập III

Hoàng tử và con ngựa Khảo dị số 138 tập IV

Hoắc sinh Khảo dị số 109 tập III

Hoằng Tín Hầu số 162 tập IV

Hòn gạch nên vợ nên chồng Khảo dị số 41 tập II

Hố vàng hố bạc Khảo dị số 152 tập IV

Hổ già và khỉ Khảo dị số 58 tập II

Hổ, ngựa và chó sói Khảo dị số 58 tập II

Hổ và cáo Khảo dị số 58 tập II

Hổ, voi sợ cóc Khảo dị số 58 tập II

Hồn Trương Ba da hàng thịt số 45 tập II

Hột Nhồi Khảo dị số 60 tập II

Hũ vàng hũ rắn Khảo dị số 151 tập IV

Huyền Quang số 147 tập IV

Huyền Quang hành Khảo dị số 147 tập IV

Hữu Ké tân truyện Khảo dị số 53 tập II

I-phi-jê-ni Khảo dị số 177 tập V

Jăng đuy Gô-ghê đi Héc-nhi ăn ngỗng Khảo dị số 144 tập IV

Jăng nghèo và Jăng nghèo Khảo dị số 200 tập V

Jăng, thằng ngốc Khảo dị số 41 tập II

Jăng và Pi-e Khảo dị số 199 tập V

Kẻ trộm dạy học trò số 83 tập II

Kén rể Khảo dị số 199 tập V

Khiên Ngưu Chức Nữ

truyện khác Khảo dị số 182 tập V

Khiên Ngưu Chức Nữ, truyện trong Kinh sở tuế thời ký Khảo dị số 182 tập V

Khiên Ngưu Chức Nữ truyện khác Khảo dị số 182 tập V

Không bao giờ biết giận Khảo dị số 199 tập V

Không nên lấy oán trả ân Khảo dị số 160 tập IV

Khổng Lồ đúc chuông hay là sự tích trâu vàng Hồ Tây số 67 tập II

Khổng Tử và cô gái Khảo dị số 80 tập II

Khước Yêu Khảo dị số 197 tập V

Kiện ngành đa số 57 tập II

Kiếp này chẳng lành để dành kiếp sau Khảo dị số 173 tập IV

Kim Quế Khảo dị số 126 tập III

Lai lịch ông Sấm Khảo dị số 80 tập II

Làm cho công chúa nói được số 195 tập V

Làm giường cho vợ đẻ Khảo dị số 164 tập IV

Làm ơn hóa hại số 146 tập IV

Lạng Chượng đánh Mường Muỗi Khảo dị số 174 tập IV

Lân Hổ đô thống đại vương Khảo dị số 134 tập III

Lâu đài và hoa huệ Khảo dị số 92 tập II

Lấy chồng dê số 128 tập III

Lấy chồng dê

(Thánh Tông di thảo) Khảo dị số 128 tập III

Lấy chồng dê Khảo dị số 128 tập III

Lấy chồng dê

(Nghìn lẻ một đêm) Khảo dị số 128 tập III

Lấy chồng lang Khảo dị số 128 tập III

Lẩy bẩy như Cao Biền dậy non số 39 tập I

Lê Lợi số 99 tập III

Lê Như Hổ số 63 tập II

Lê Văn Khôi số 100 tập III

Lệnh Trừ Khảo dị số 134 tập III

Linh Lang đại vương Khảo dị số 134 tập III

Long vương mời tiệc Khảo dị số 60 tập II

Lô Chí trưởng giả Khảo dị số 115 tập III

Lộ Ban với cây bút thần Khảo dị số 39 tập I

Lu Lô nhận ra Ma Chuôn và sau đó thấy rõ lòng chàng Khảo dị số 181 tập V

Lúa chàng Nai Khảo dị số 182 tập V

Lục Pịa Khảo dị số 182 tập V

Lửa tình Khảo dị số 179 tập V

Lưỡi búa của thần sét Khảo dị số 164 tập IV

Lưỡi dao thần Khảo dị số 182 tập V

Lương Nhân Khảo dị số 11 tập I

Lưu Bình – Dương Lễ Khảo dị số 181 tập V

Lý Ông Trọng hay là sự tích Thánh Chèm số 73 tập II

Lý triều đệ tam hoàng hậu sự tích Khảo dị số 154 tập IV

Ma rai Khảo dị số 148 tập IV

Mã Lương với cây bút thần Khảo dị số 39 tập I

Mã Sài Lao Pản Khảo dị số 90 tập II

Mài dao dạy vợ Khảo dị số [50] tập II

Mãng xà vương Tân bằng Khảo dị số 148 tập IV

Mẹ chồng đổ tội cho nàng dâu Khảo dị số 113 tập III

Mẹ con hoàng hậu bị dài mũi Khảo dị số 165 tập IV

Mê-a-dơng Khảo dị số 41 tập II

Mế Cụt Khảo dị số 167 tập IV

Miếng trầu kỳ diệu số 117 tập III

Một người dại nhất Khảo dị số 108 tập III

Mụ tiên ác Khảo dị số 148 tập IV

Mục Liên thăm mẹ ở địa ngụcChú thích Khảo dị số 19 tập I

Mũi dài số 165 tập IV

Muỗi thần Khảo dị số 148 tập IV

Mượn đình Khảo dị số 123 tập III

Mưu con thỏ số 88 tập II

Mưu con thỏ, truyện Chăm-pa Khảo dị số 87 tập II

Mưu đàn bà Khảo dị số 191 tập V

Mỵ Châu – Trọng Thủy hay là truyện nỏ thần số 174 tập IV

Nam Hải Quan Thế Âm toàn truyện Khảo dị số 176 tập V

Nàng Can-tóc và Song Ang-cát Khảo dị số 154 tập IV

Nàng Câu Dặc Khảo dị số 173 tập IV

Nàng dâu thông minh Khảo dị số 80 tập II

Nàng Diệp Hạn Khảo dị số 154 tập IV

Nàng Hơ-lúi Khảo dị số 128 tập III

Nàng Khao, nàng Đăm Khảo dị số 12 tập I

Nàng Long Nữ và chàng Tam Lan Khảo dị số 175 tập IV

Nàng Nhái Khảo dị số 126 tập III

Nàng tiên cá Khảo dị số 175 tập IV

Nàng tiên khỉ Khảo dị số 126 tập III

Nàng tiên thứ chín Khảo dị số 182 tập V

Nàng tiên trong vỏ ốc Khảo dị số 118 tập III

Nàng tiên trứng Khảo dị số 163 tập IV

Nàng Út Khảo dị số 120 tập III

Nàng Út diễn ca Khảo dị số 126 tập III

Nàng XáyChú thích Khảo dị số 135 tập III

Nàng Xuân Hương số 169 tập IV

Năm con chuột Khảo dị số 140 tập IV

Năng Nhẫn Bất Năng Nhẫn hành Khảo dị số 7 tập I

Ngải trăm ngày Khảo dị số 187 tập V

Ngậm ngải tìm trầm hay là sự tích núi Mẫu tử số 187 tập V

Nghêu Sò Ốc Hến Khảo dị số 197 tập V

Nghĩa vợ chồng Khảo dị số 173 tập IV

Ngoại tình bị bại lộ Khảo dị số 57 tập II

Ngọt miệng chua lòng Khảo dị số 186 tập V

Ngô Trân Khảo dị số 158 tập IV

Ngốc buôn mắm tôm Khảo dị số 41 tập II

Ngôn ngữ của những dấu hiệu số 192 tập V

Ngu Công dời núi Khảo dị số 94 tập III

Nguồn gốc bộ da con hổ và hàm trên con trâu Khảo dị số 86 tập II

Nguồn gốc loài người và người đàn bà đầu tiên Khảo dị số 39 tập I

Nguyễn Khắc Hoành Khảo dị số 46 tập II

Nguyễn Khoa Đăng số 111 tập III

Nguyễn Thị Bích Châu số 177 tập V

Nguyễn Văn Giai Khảo dị số 149 tập IV

Ngư tinh Khảo dị số 155 tập IV

Người ả đào với giặc Minh số 75 tập II

Người anh tham lam Khảo dị số 150 tập IV

Người ăn trộm và bốn cô gái Khảo dị số 47 tập II

Khảo dị số 107 tập III

Người bảy ống Khảo dị số 66 tập II

Người câu cá trẻ tuổi Khảo dị số 130 tập III

Người chồng tội phạm Khảo dị số 47 tập II

Người có mười con trâu Khảo dị số 108 tập III

Người con gái cá Khảo dị số 42 tập II

Người cưới ma số 184 tập V

Người cưới ma,

truyện khác Khảo dị số 184 tập V

Người dân nghèo và Ngọc Hoàng số 136 tập III

Người dì ghẻ ác nghiệt hay là sự tích con dế số 145 tập IV

Người dụ dỗ Khảo dị số 182 tập V

Người đàn bà bị vu oan số 109 tập III

Người đàn bà lấy rồng Khảo dị số 148 tập IV

Người đàn bà mất tích số 114 tập III

Người đánh cá và hung thần Khảo dị số 160 tập IV

Người đầy tớ và người ăn trộm số 106 tập III

Người đẻ trứng Khảo dị số 128 tập III

Người đi câu nơi ao Trời Khảo dị số 105 tập III

Người đi dạo âm phủ Khảo dị số 30 tập I

Người điên thứ ba Khảo dị số 139 tập IV

Người đốt than Khảo dị số 41 tập II

Người em tài giỏi Khảo dị số 163 tập IV

Người em út Khảo dị số 12 tập I

Người hiểu tiếng loài vật,

truyện Việt Nam Khảo dị số 15 tập I

Người hiểu tiếng loài vật,

truyện Goa-đờ-lúp Khảo dị số 15 tập I

Người họ Liêu và Diêm Vương số 93 tập II

Người hóa dế số 133 tập III

Người học trò không sợ Trời Khảo dị số 164 tập IV

Người học trò và con hổ số 160 tập IV

Người học trò ba con quỷ số 131 tập III

Người kết anh em với quỷ Khảo dị số 164 tập IV

Người lấy cóc số 126 tập III

Người lấy cóc,

truyện miền Bắc Khảo dị số 126 tập III

Người lấy ếch số 129 tập III

Người lấy ma Khảo dị số 184 tập V

Người lấy tiên Khảo dị số 182 tập V

Người mua khôn Chú thích Khảo dị số 57 tập II

Người tham vỡ bụng Khảo dị số 59 tập II

Người thợ dệt và sứ thần Khảo dị số 192 tập V

Người thợ đúc và anh học nghề số 122 tập III

Người thợ mộc Nam Hoa số 105 tập III

Người thợ săn và mụ Chằng số 138 tập IV

Người vợ chung thủy Khảo dị số 109 tập III

Người vợ hi sinh cho thần Biển cứu chồng Khảo dị số 177 tập V

Người vợ thông minh Khảo dị số 80 tập II

Nhà kiến trúc, vợ anh ta và ba vị đại thần của Gu-va-chia Khảo dị số 197 tập V

Nhà lang với anh Tới Khảo dị số 60 tập II

Nhà sư già muốn lấy vợ Khảo dị số 200 tập V

Nhà sư hoàn tục và ba cô gái Khảo dị số 107 tập III

Nhà sư và cá kình Khảo dị số 136 tập III

Nhảy vào lửa cứu chồng Khảo dị số 128 tập III

Nhã, người săn nai Xem Chiếc sừng nai và mụ Hùm

Nhân tham tài nhi tử, điểu tham thực nhi vong số 59 tập II

Nhẹ và Nặng Khảo dị số 148 tập IV

Những con vật biết ơn Khảo dị số 92 tập II

Nói dối như Cuội số 60 tập II

Nói dối như Cuội Khảo dị số 60 tập II

Nói khoác mất con gái Khảo dị số 195 tập V

Non thúc Pa-ca-ra-man Khảo dị số 39 tập I

Nông dân với quỷ Khảo dị số 23 tập I

Nông dân với Thành hoàng Khảo dị số 23 tập I

Nợ duyên trong mộng số 119 tập III

Nợ như chúa Chổm số 44 tập II

Nợ tình chưa trả cho ai, khối tình mang xuống tuyền đài chưa tan số 43 tập II

Núi Phù Lê Khảo dị số 99 tập III

Nữ hành giành bạc số 38 tập I

Nước mắt cá sấu pu-a-nha Khảo dị số 160 tập IV

Ò Pẻn Ò Kín Khảo dị số 154 tập IV

Ông Dài, ông Cộc hay là sự tích thần sông Kỳ cùng số 167 tập IV

Ông già họ Lê số 153 tập IV

Ông già trên cung trăng Khảo dị số 127 tập III

Ông hiếu liêm họ Vũ Khảo dị số 11 tập I

Ông Hộ giết thuồng luồng Khảo dị số 69 tập II

Ông lão lái đò Khảo dị số 48 tập II

Ông Nam Cường số 95 tập III

Ông Ồ số 70 tập II

Ông Sét Khảo dị số 164 tập IV

Ông Tài Ngào Khảo dị số 27 tập I

Ông thầy pháp Khảo dị số 40 tập I

Ông Thiện ông Ác Khảo dị số 150 tập IV

Ông tiên hươu Khảo dị số 182 tập V

Ông tổ họ Hoàng giúp làng Thượng Nguyên Khảo dị số 25 tập I

Ông vua hiểu tiếng loài vật Khảo dị số 15 tập I

Ống thuốc thần Khảo dị số 127 tập III

Phạm Nhĩ hay là sự tích ông Ba mươi số 156 tập IV

Phân xử tài tình số 113 tập III

Phiêu lưu của anh chàng ngốc hay là làm theo vợ dặn số 190 tập V

Phìn pản phan Khảo dị số 136 tập III

Phor-tuy-na-tuyx Khảo dị số 165 tập IV

Phương Chính Học Khảo dị số 158 tập IV

Phượng hoàng đậu cây khế

Chú thích Khảo dị số 59 tập II

Pi-e, anh chàng ngốc Khảo dị số 190 tập V

Pô Ta-bai Khảo dị số 120 tập III

Pxi-sê Khảo dị số 128 tập III

Quạ và bìm bịp Khảo dị số 16 tập I

Quạ vàng Khảo dị số 12 tập I

Quả chuối tiêu kỳ lạ Khảo dị số 165 tập IV

Quả lúc lắc Khảo dị số 165 tập IV

Quan Âm Nam hải Xem Bà chúa Ba

Quan Âm Thị Kính số 176 tập V

Quan Âm Thị Kính, điệu kể hạnh Khảo dị số 176 tập V

Quan huyện và người thợ giày Khảo dị số 192 tập V

Quan Triều,

truyện Bắc-giang Khảo dị số 139 tập IV

Quan Triều,

truyện Tày Khảo dị số 139 tập IV

Quan Triều hay là chiếc áo tàng hình số 139 tập IV

Quân tử số 163 tập IV

Quân tử ruồi Khảo dị số 163 tập IV

Quận Gió số 77 tập II

Quận He số 97 tập III

Quậy Khảo dị số 127 tập III

Quỷ háng trắng Khảo dị số 101 tập III

Quỷ Xương Cuồng Khảo dị số 148 tập IV

Quyền làm chồng Khảo dị số 148 tập IV

Ra-ma-ya-na,

truyện Khơ-me Khảo dị số 120 tập III

Rạch đùi giấu ngọc số 159 tập IV

Rắn báo oán số 158 tập IV

Rắn, chuột trả ơn Khảo dị số 48 tập II

Rắn cụt đuôi Khảo dị số 167 tập IV

Rắn hóa vàng Khảo dị số 151 tập IV

Ren-nê với ông chúa Khảo dị số 60 tập II

Ri-sơ-đô Khảo dị số 60 tập II

Rì cắn ri câu Khảo dị số 182 tập V

Rớt và Quỷ Khảo dị số 164 tập IV

Rủ nhau đi kiếm mật ong số 196 tập V

Rùa giúp Trương Nghi xây thành Khảo dị số 174 tập IV

Rùa kết bạn với vịt trời Khảo dị số 143 tập IV

Rùa và hổ Khảo dị số 88 tập II

Rùa và le biển Khảo dị số 143 tập IV

Rum Dứ với nàng tiên Khảo dị số 182 tập V

Run và Rai Khảo dị số 150 tập IV

Sáu tài tử Khảo dị số 66 tập II

Sấu mất lưỡi Khảo dị số 88 tập II

Sim-chen Khảo dị số 177 tập V

Sinh con rồi mới sinh cha, sinh cháu giữ nhà rồi mới sinh ông số 46 tập II

Sinh Lữ cứu con Ngọc Hoàng Khảo dị số 68 tập II

Sinh nở dưới mồ Khảo dị số 184 tập V

Sip-pây-ta-rô Khảo dị số 148 tập IV

Sọ dừa, truyện Chăm-pa Khảo dị số 128 tập III

Sọ dừa, Kinh hóa Khảo dị số 128 tập III

Sọ dừa, truyện dân tộc Lê Khảo dị số 128 tập III

Sóc lành, Sóc ác hay là Sự tích cây cỏ may Khảo dị số 150 tập IV

Sóc và Sau Khảo dị số 197 tập V

Sơ kính tân trang Khảo dị số 173 tập IV

Sợi bấc tìm ra thủ phạm số 112 tập III

Su-đi-ja-khát và Chan-ta-khát Khảo dị số 127 tập III

Sứ giả vua Tạng đi cầu hôn Khảo dị số 80 tập II

Sự bí mật Khảo dị số [50] tập II

Sự gian dối của đàn bà Khảo dị số 11 tập I

Sự tích bái ông Nam số 178 tập V

Sự tích Bồ tát Chân nhân Khảo dị số 120 tập III

Sự tích cá he số 13 tập I

Sự tích cái chân sau con chó số 19 tập I

Sự tích cái chổi số 20 tập I

Sự tích cái ống nhổ Khảo dị số 22 tập I

Sự tích cây chay Khảo dị số 176 tập V

Sự tích cây chuối rừng Khảo dị số 121 tập III

Sự tích cây huyết dụ số 4 tập I

Sự tích cây nêu ngày Tết số 23 tập I

Sự tích cây phướn nhà chùa Khảo dị số 13 tập I

Sự tích cây tràm Khảo dị số 164 tập IV

Sự tích chị Hằng Khảo dị số 182 tập V

Sự tích chim bắt cô trói cột Khảo dị số 8 tập I

Sự tích chim bìm bịp Khảo dị số 13 tập I

Sự tích chim bóp thì bóp Khảo dị số 32 tập I

Sự tích chim đa đa số 9 tập I

Sự tích chim hít cô số 5 tập I

Sự tích chim năm trâu sầu cột Khảo dị số 8 tập I

Sự tích năm trâu sáu cột và chim bắt cô trói cột số 8 tập I

Sự tích chim quốc số 7 tập I

Sự tích chim quốc,

truyện Trung-quốc Khảo dị số 7 tập I

Sự tích chim quốc,

truyện Mường Khảo dị số 7 tập I

Sự tích chim quốc,

truyện Nghệ-an Khảo dị số 7 tập I

Sự tích chim tu hú số 6 tập I

Sự tích chim vua quan trói cột Khảo dị số 8 tập I

Sự tích chuông, trống và mõ Khảo dị số 160 tập IV

Sự tích con dã tràng số 15 tập I

Sự tích con dế

Xem Người dì ghẻ ác nghiệt

Sự tích con ếch Khảo dị số 10 tập I

Sự tích con khỉ số 12 tập I

Sự tích con khỉ,

truyện Nghệ-an Khảo dị số 12 tập I

Sự tích con mối Khảo dị số 36 tập I

Sự tích con muỗi số 11 tập I

Sự tích con muỗi,

truyện Khơ-me Khảo dị số 11 tập I

Sự tích con nhái số 10 tập I

Sự tích con sam số 14 tập I

Sự tích con thỏ cung trăng Khảo dị số 127 tập III

Sự tích công chúa Liễu Hạnh số 137 tập IV

Sự tích cửa ô Cầu-dền Khảo dị số 118 tập III

Sự tích dưa hấu số 1 tập I

Sự tích đá Bà-rầu số 33 tập I

Sự tích đá Vọng phu số 32 tập I

Sự tích đá Vọng phu,

truyện Trung-quốc Khảo dị số 32 tập I

Sự tích đầm Mực số 29 tập I

Sự tích đầm Nhất dạ và bãi Tự nhiên số 28 tập I

Sự tích đền Cờn số 161 tập IV

Sự tích đền Cờn,

truyện đời Trần Khảo dị số 161 tập IV

Sự tích đình làng Đa Hòa số 123 tập III

Sự tích động Từ Thức số 130 tập III

Sự tích hồ Ba Bể số 27 tập I

Sự tích hồ Ba Bể,

truyện Tày Khảo dị số 27 tập I

Sự tích hồ Gươm số 26 tập I

Sự tích hồ Hai Bể Khảo dị số 27 tập I

Sự tích hồ I-kim-ba Khảo dị số 27 tập I

Sự tích hồ Ki-vu Khảo dị số 27 tập I

Sự tích khăn tang số 186 tập V

Sự tích mặt nạ Khảo dị số 185 tập V

Sự tích mười tám ông Phật La Hán Khảo dị số 61 tập II

Sự tích núi mẫu tử Xem Ngậm ngải tìm trầm

Sự tích núi Ngũ hành số 35 tập I

Sự tích núi thần Khảo dị số 27 tập I

Sự tích Nguyệt lão và dây tơ hồng Khảo dị số 32 tập I

Sự tích núi Yang-kô Xem Đầu nó vỡ rồi

Sự tích ong mật Khảo dị số 131 tập III

Sự tích ông bạo ngược Khảo dị số 164 tập IV

Sự tích ông bình vôi số 22 tập I

Sự tích ông đầu rau số 21 tập I

Sự tích sao hôm, sao mai và sao rua Khảo dị số 32 tập I

Sự tích sông Nhà Bè hay là truyện Thủ Huồn số 30 tập I

Sự tích sư ông Huyền Chân Khảo dị số 30 tập I

Sự tích thành Lồi số 34 tập I

Sự tích Thánh Chèm Xem Lý Ông Trọng

Sự tích tháp Báo Ân số 168 tập IV

Sự tích tháp Nhạn Khảo dị số 34 tập I

Sự tích thần bếp Khảo dị số 21 tập I

Sự tích trái sầu riêng số 3 tập I

Sự tích trâu vàng Hồ Tây Xem Khổng Lồ đúc chuông

Sự tích trầu, cau và vôi số 2 tập I

Sự tích trầu cau và vôi,

truyện Nghệ An Khảo dị số 2 tập I

Sự tích về chùa Thiên tượng Khảo dị số 158 tập IV

Sự tích vua Kơ-long Ga-rai xây tháp thi Khảo dị số 34 tập I

Sự tích xã Bộ đầu Khảo dị số 73 tập II

Ta-ca-rô và Ba-ni-hi Ma-ma-ta, người đàn bà ở xứ Mặt trời Khảo dị số 182 tập V

Ta-kheo Ranh với cây thuốc bất tử Khảo dị số 127 tập III

Tài xì phoòng Khảo dị số 175 tập IV

Tại sao bụng con ve không có ruột Khảo dị số 170 tập IV

Tại sao gọi chuột là ông Cống? Khảo dị số 115 tập III

Tại sao phải kính trọng người già? Khảo dị số 80 tập II

Tại sao sông Tô Lịch và sông Thiên Phù hẹp lại? số 31 tập I

Tại sao ve (mành khẳm) không có ruột? Khảo dị số 170 tập IV

Tam và Tứ số 150 tập IV

Tám cuộc phiêu lưu của tôn sư Pa-ra-mác-tha

Chú thích Khảo dị số 196 tập V

Tấm Cám số 154 tập IV

Tấm Cám, truyện miền Nam Khảo dị số 154 tập IV

Tất suất bi thu Khảo dị số 145 tập IV

Thạch Sanh số 68 tập II

Thạch Sanh, truyện Tày Khảo dị số 68 tập II

Thạch Sanh chém chằng Khảo dị số 68 tập II

Thạch Sùng còn thiếu mẻ kho hay là sự tích con mối số 36 tập I

Thạch tướng quân Khảo dị số 134 tập III

Thái thú Diễn Châu Khảo dị số 149 tập IV

Thái thú Nam Kha Khảo dị số 119 tập III

Thánh Đản Khảo dị số 105 tập III

Thánh Gióng số 134 tập III

Thánh Tản Viên Khảo dị số 105 tập III

Thánh Jor Khảo dị số 148 tập IV

Tháp Dương Lệ Khảo dị số 34 tập I

Thằng bé gù Khảo dị số 136 tập III

Thằng Còm số 191 tập V

Thằng quáng [thong manh] đi làm rể Khảo dị số 194 tập V

Thần Bếp Khảo dị số 21 tập III

Thần Ếch xanh Khảo dị số 129 tập III

Thần giữ của số 82 tập II

Thần tích làng Xuân Cảo Khảo dị số 31 tập I

Thần với Thần đồng Khảo dị số 52 tập II

Thần yêu Khảo dị số 148 tập IV

Thầy bói với hai ông bà già Khảo dị số 88 tập II

Thầy cứu trò số 142 tập IV

Thầy lang bất đắc dĩ số 198 tập V

Thầy mo ngửi Khảo dị số 40 tập I

Thầy Thím Khảo dị số 123 tập III

Thiên lực không phải nhân lực Khảo dị số 41 tập II

Thịt gà thuốc chồng số 191 tập V

Thỏ làm quan tòa lừa ma Khảo dị số 115 tập III

Thỏ rơ-pai Khảo dị số 87 tập II

Thơ-mênh Chây Khảo dị số 60 tập II

Khảo dị số 192 tập V

Thủ phạm là con sói hung Khảo dị số 170 tập IV

Thử thần và miêu thần số tập

Tiếng loài chim Khảo dị số 15 tập I

Tiếng nói loài vật Khảo dị số 15 tập I

Tiêu diệt mãng xà số 148 tập IV

Tiều Ca-lang Khảo dị số 182 tập V

Tinh con chuột số 115 tập III

Tinh con chuột,

truyện ở Huế Khảo dị số 115 tập III

Tình nhân biến thành trầu cau Khảo dị số 2 tập I

Tình yêu chân chính Khảo dị số 107 tập III

To đầu mà dại, nhỏ dái mà khôn số 58 tập II

To đầu mà dại, nhỏ dái mà khôn, truyện Quảng Bình Khảo dị số 58 tập II

Tô thị Vọng phu Khảo dị số 32 tập I

Tống Trân – Cúc Hoa Khảo dị số 41 tập II

Tống Trân – Cúc Hoa

Chú thích Khảo dị số 115 tập III

Tờ-rít-xtăng và I-dớt Khảo dị số 148 tập IV

Tra tấn hòn đá số 110 tập III

Trạng, truyện Chăm-pa Khảo dị số 47 tập II

Khảo dị số 80 tập II

Khảo dị số 109 tập III

Trạng Ếch Khảo dị số 63 tập II

Khảo dị số 192 tập V

Trạng Hiền số 81 tập II

Tranh nhau pho tượng Khảo dị số 39 tập I

Triều đương cố sự phú Xem Con cua

Trinh phụ hai chồng số 56 tập II

Tro Bếp nam Khảo dị số 154 tập IV

Trò đùa và lừa gạt

Chú thích Khảo dị số 196 tập V

Trọng nghĩa khinh tài số 181 tập V

Truyền thuyết Hùng Vương Khảo dị số 69 tập II

Truyện ba chàng thiện nghệ

Chú thích Khảo dị số 107 tập III

Truyện bà Hiếu Khảo dị số 30 tập I

Truyện đức Lý Quốc Sư Khảo dị số 67 tập II

Truyện nỏ thần Xem Mỵ Châu – Trọng Thủy

Truyện rắn thần Khảo dị số 148 tập IV

Trứng ngựa Khảo dị số tập 196 tập V

Trứng ngựa,

truyện Pháp, Chú thích Khảo dị số 196 tập V

Trứng trời Khảo dị số 182 tập V

Trương Chi Khảo dị số 43 tập II

Tu-cờ-rơm Khảo dị số 39 tập I

Tua gia tua nhi Khảo dị số 154 tập IV

Tù lì tám tiền Khảo dị số 190 tập V

Tú Uyên số 118 tập III

Túi tiền, cái còi và cái mũi Khảo dị số 165 tập IV

Tùng bách thuyết thoại Khảo dị số 181 tập V

Từ Đạo Hạnh hay là sự tích Thánh Láng số 120 tập III

Từ Thức Khảo dị số 130 tập III

Từ Thức, truyện khác Khảo dị số 130 tập III

Tứ hải giai huynh đệ Khảo dị số 107 tập III

Tứ thánh miếu sự tích Khảo dị số 161 tập IV

Ú Thêm Khảo dị số 166 tập IV

Vận khứ hoài sơn năng trí tử, thời lai bạch thủy khả thôi sinh số 55 tập II

Vè chàng Lía Khảo dị số 64 tập II

Vè người hóa dế Khảo dị số 133 tập III

Vì sao chúc mào đỏ đít Khảo dị số 16 tập I

Vì sao có nguyệt thực Khảo dị số 127 tập III

Vì sao có tục treo cua đầu nương Khảo dị số 152 tập IV

Vì sao hổ và khỉ trở nên thù địch Khảo dị số 58 tập II

Vì sao trâu không có hàm trên Chú thích Khảo dị số 86 tập II

Việt Nam thần tích Khảo dị số 71 tập II

Vợ ba Cai Vàng số 103 tập III

Vợ chàng rắn Khảo dị số 128 tập III

Vợ chàng Trương số 185 tập V

Vợ chồng anh mò ốc Khảo dị số 135 tập III

Vợ cóc Khảo dị số 126 tập III

Vợ người nô lệ Khảo dị số 41 tập II

Vụ kiện châu chấu số 170 tập IV

Vũ Công Duệ Khảo dị số 78 tập II

Vua A Tứ Khảo dị số 135 tập III

Vua bếp Khảo dị số 21 tập I

Vua dao Khảo dị số 57 tập II

Vua Đa-ri-uyx Khảo dị số 192 tập V

Vua heo số 104 tập III

Vua Kơ-long Ga-rai Khảo dị số 67 tập II

Vua nước Ba-la-nai (Benares) nghe tiếng gọi ở bãi tha ma Khảo dị số 151 tập IV

Vua quạ Chú thích Khảo dị số 126 tập III

Vua Rơ, anh Hơ-rít và con thỏ Khảo dị số 80 tập II

Vua Xa-lô-mông và kẻ trộm ngỗng Khảo dị số 113 tập III

Vua Xa-lô-mông và Mác-côn Khảo dị số 78 tập II

Vua Xa-lô-mông xử kiện Khảo dị số 113 tập III

Vừng khoai lang Khảo dị số 54 tập II

Xác công tử, hồn ông sư Khảo dị số 45 tập II

Xây thành giấy Khảo dị số 34 tập I

Xóc cà tực Khảo dị số 166 tập IV

Xuân Hương truyện Khảo dị số 169 tập IV

Xử phiến đá Khảo dị số 110 tập III

Y Rít Khảo dị số 120 tập III

Khảo dị số 138 tập IV

Y Rít giết đại bàng Khảo dị số 148 tập IV

Ý Đớn Ý Đăm Khảo dị số 12 tập I

Ý Ưởi Ý Noọng Khảo dị số 154 tập IV

Ý Ưởi Ý Ót Khảo dị số 154 tập IV

Yết Kiêu số 72 tập II

Anh tôi lại trở lại ngồi vào bàn và lại lặng lẽ như cũ. Nhưng không được lâu. Bác Chất Nghĩa, một người lão bộc lâu năm của gia đình, vừa đi chợ Huyện về, cho biết ở chợ người ta đồn mới có một vụ án mạng xảy ra ở Vạn-phần (Diễn-châu). Chúng tôi cùng bật dây, chạy xuống nhà dưới để hỏi tin. Bác cho biết, nghe đâu có một anh tá điền bị cường hào o ép ngặt quá không còn biết xoay xở cách nào nữa đành liều cầm dao xông vào nhà chánh tổng giữa ngày Tết, đâm chết y rồi đâm luôn cổ mình tự tử, bỏ lại vợ con và một đàn con nhỏ. Nghe chuyện cả nhà chúng tôi ai cũng thở dài, thương cho hai mạng người xấu số, lại thương cho chị vợ và đàn con anh nông phu từ đây không biết cậy nhờ vào ai. Nhưng tôi bỗng thấy anh Gióng có dáng vội vã. Không nói không rằng anh bỏ đi lên nhà trên, chỉ chốc sau anh trở xuống với chiếc cặp tàng, chiếc mũ trắng, tay dắt xe đạp. – “Anh đi đâu mà vội thế?”, tôi hỏi. – “Mình ra phủ Diễn đây. Phải lên Nghèn đáp ô-tô Hồng Ký từ Hà-tĩnh ra Vinh mới kịp chuyến chiều. Thôi chú ở nhà chơi, mấy bữa mình về”. – “Anh đi xem án mạng sao?”. – “Đúng! Mình đang viết tập phóng sự về cái nạn cường hào[2]. Mấy lâu nay lặn lội khắp Nghệ – Tĩnh mà mãi vẫn không tìm ra một thiên truyện làm kết. Nay thì có rồi. Mà tuyệt nữa! Phải đấy, đúng là một kết cục như nó phải có. Merveilleux[3]!”. Thế rồi anh nhảy lên xe, bộ quần áo trắng biến mất ở cổng. Tôi vừa trở lại phòng học thì tiếng chuông xe đạp đã reo lên “kính coong” ở xa.

Tôi lại nằm xuống chiếc ghế ngựa và ngẫm nghĩ: người anh của mình trước sau vẫn vậy. Vẫn cái tính hiếu động ấy, cái thói quen làm việc nhanh như sóc ấy, cái tính thẳng thắn đến ương ngạnh ấy, và cái đức hiếu học ấy. Anh thực là một con người hoạt động mà suốt một thời tuổi trẻ đã ảnh hưởng sâu sắc đến tâm tính của tôi.

TUỔI TRẺ HIẾU ĐỘNG
Thời niên thiếu, anh Gióng là một tay rất ưa nghịch ngợm. Anh chơi bời, phá phách, quấy rối hết thảy mọi người. Nghỉ hè, từ Vinh[4] về nhà, trong vườn có mấy cây ổi, cây nhãn, anh trèo suốt ngày, hầu như ở trên cây từ khi quả còn xanh cho đến khi hết quả. Tôi và người chị kế sau anh – chị An – chỉ đứng chực dưới gốc để thỉnh thoảng được anh vứt xuống cho một chùm nhãn hoặc vài quả ổi. Có mấy cây nhãn ngon, mẹ tôi thường thuê người đan lồng để bu nhãn lại cho dơi khỏi ăn, Nhưng việc bu những cành nhãn nhỏ ở xa thì ai cũng chịu, chỉ anh tôi mới dám trèo ra để làm. Cũng vì leo trèo suốt ngày nên mẹ tôi lo nhỡ ngã thì què chân gãy tay hay có thể chết người nữa là khác. Năm đó anh tôi học ở Đồng-hới về nghỉ hè. Lẽ ra còn có thể ở thêm dăm hôm nữa rồi vào nhập trường cũng còn kịp, nhưng vì thấy anh leo trèo nhiều quá, mẹ tôi ra lệnh cho anh phải lên đường sớm hơn, chuẩn bị hành trang để vào thị xã Hà-tĩnh đón xe đi Đồng-hới. Anh tôi tính tuy ương nhưng cũng vâng lời mẹ ra đi. Đi được mấy tiếng đồng hồ, trong nhà thiếu anh trở nên vắng vẻ hẳn. Ai cũng như thấy thiếu một cái gì. Mẹ tôi đâm ra thương con, bèn bảo bác Chất Nghĩa trèo lên cây nhãn bẻ vội mấy lồng rồi đuổi vào tận bến xe Hà-tĩnh để đưa cho anh.

Lại có một lần nghỉ hè, anh tôi khoảng 9-10 tuổi, còn tôi thì còn bé tí. Nhân ngày rằm tháng Bảy, cha tôi dẫn cả ba anh em đi lễ chùa (chùa Ba-làng, một di tích liên quan đến vị tổ của chúng tôi là Trần Đức Mậu, ở thế kỷ XV). Sau cuộc lễ, thầy chùa mời các vị bô lão ở lại để thết cỗ chè. Thầy chùa định cho ba anh em ba chén chè nhưng cha tôi ngăn lại và đề nghị thầy chỉ cho thằng út một chén thôi (bởi vì thấy mâm chè cũng không nhiều nhặn gì lắm mà bô lão lại đông). Tôi được hưởng một chén chè còn anh chị tôi đành nhịn. Tôi ăn xong, cha tôi bảo ba anh em đưa nhau về trước còn cha ở lại để trò chuyện. Về nhà mẹ tôi đã trữ sẵn một vại nước mưa, bảo ba anh em cởi quần áo ra để mẹ tắm cho mát. Lúc quần áo cởi ra, thấy trên người anh có những nốt ghẻ, tôi thuận tay khảy mấy cái, không ngờ làm anh chảy máu. Thế là anh tôi chửi toáng lên: – “Mẹ cha đứa mô [nào] đẻ ra thằng Hưng để nó làm tao chảy máu đây này!”. Mẹ tôi thấy thằng con chửi hỗn bèn cầm roi ra đánh. Đánh được vài roi thì anh tôi bỏ chạy, thuận chân đá luôn chiếc liễn đựng mật đương phơi giữa sân hàu (sân làm bằng vôi cát và tro trộn mật, không có xi-măng). Mật mía đặc trong liễn theo đường lăn của chiếc liễn chảy thành một dòng nhỏ như sợi bấc đèn. Nhân khi mẹ còn bận đuổi anh, tôi bèn rón rén theo dòng mật chảy, lấy tay vét đưa lên miệng… Chốc sau, khi đã tắm xong, chị An tôi cười bảo với mẹ: – “Chắc ông anh bực vì không được ăn chén chè của nhà chùa thôi, chứ nốt ghẻ chảy máu thì nào có đau đớn gì!”.

Cũng cái tính ương bướng như thế đã sớm tạo cho anh tôi một lối sống cứng cỏi, không để cho ai bắt nạt, cũng không giấu giếm bất bình trước mọi chuyện trái tai gai mắt mà mình bắt gặp. Cần nói rằng, có lẽ do sớm được đọc sách, ngay từ còn nhỏ anh em chúng tôi đã ít ham thích những tập tục cổ hủ của nông thôn như chuyện cỗ bàn xôi thịt, nhất là chuyện tranh giành nhau trong họ ngoài làng. Chúng tôi cũng có tham gia vào tất cả những chuyện ấy như các thành viên khác, nhưng chỉ tham gia lấy lệ mà không hề say mê (kể cả chuyện đánh tổ tôm mà tôi sẽ kể sau). Và khi những cuộc họp làng, nhất là họp họ đã đến chỗ gay cấn, trước chén rượu rót đã lửng chai và giọng nói của ai đó đã có vẻ lè nhè hay trở nên sừng sộ thì dù là con nhà tộc trưởng, anh em tôi cũng bấm nhau lặng lẽ rút lui, để cho cả họ ngồi lại khu xử (có khi nổ ra những cuộc cãi vã đỏ mặt tía tai, và rồi bất kể thứ gì có trước mặt: chai, lọ, chén, bát, khay trầu, ghế tựa… đều dùng để trút lên đầu nhau… Mãi cho đến khi hết say rồi mới lại tìm cách dàn hòa).

Một lần câu chuyện xảy ra vào khoảng hè 1929, hoặc 1930, làng góp tiền để xây dựng một cái giếng cho nhân dân đi lấy nước thuận lợi hơn, kẻo cả một xã rộng lớn chỉ dùng có mỗi một cái giếng cạn (giếng Tran) trên cồn (cồn Chùi), hơi xa và đông người quá, bất tiện. Hơn nữa, giếng Tran đào như một cái ao, người lấy nước phải lội xuống, nghiêng vò cho nước chảy vào đầy rồi quảy lên, thành thử múc nước thì đôi chân bẩn cũng nhúng luôn vào nước. Người em họ của chúng tôi đã đứng tuổi là B., người xóm trong, được làng giao cho đứng ra lo liệu. Ông chủ trương đào giếng ở một địa điểm nằm giữa hai xóm trong và ngoài cho thuận lợi cả hai bên khi đi múc nước. Tại đó, có miếng đất bắc mạ của ông Ng. cũng là người trong họ, tuy đã đem cầm cho bà Q. Ch., vợ ông chú họ, để đi hút á phiện, nhưng ông vẫn cho làng đào giếng vào một góc. Tiếc thay vì không kiểm tra thử chất lượng trước nên giếng đào đúng vào mảnh đất chua phèn, nước không dùng được, làm xong bị dân loại bỏ, từ đấy chúng tôi vẫn gọi là giếng Chia, cũng chẳng hiểu vì sao. Nhưng điều đang nói là việc đào giếng đã làm cho bà mợ Q. Ch. tức giận điên người, vì mảnh đất vốn đã được cầm cho bà, Nhân bữa giỗ họ vào rằm tháng Bảy, bà đùng đùng xông đến, bất thình lình vật ông Ng. xuống, đè lên và ra sức chửi mắng. Cuộc họp biến thành một cuộc giằng xé dữ dội giữa con cái ông Ng. và vợ chồng bà Q. Ch. Đã thế sau khi rượu vào, trong họ lại sinh hiềm khích. Một người em họ là H. nóng nảy lật cả một nong thịt vừa thái xong làm cho xôi thịt đổ ra tung tóe, việc đó lại gây nên một cuộc xô xát thứ hai. Chúng tôi được một bữa hồn vía lên mây. Nhưng mới sáng hôm sau đã thấy anh Gióng tụ tập bọn trẻ lại hát cho nghe một bài vè. Đứa nào nghe xong cũng lẩm nhẩm đến thuộc lòng như cháo vì bài vè lột tả thật sinh động bữa cổ hôm qua mà chúng tôi vừa chứng kiến:

“Ngày rằm tháng Bảy kia,

Mụ Q. Ch. ra hề.

Chuyện cũng hay, hay thật,

Xin kể ra đây nghe.

Làng đào giếng uống nước,

C. Ng cúng đất bắc.

Mụ Q. Ch. nghe tin,

Vội đi ngay một bước.

Tới nhà thời bữa rằm,

Họ chia phân vừa xong.

Mụ ôm vật C. Ng.

Đè xuống mà bảo rằng:

– “Mày thiếu tiền hút xách,

Tao đã liệu chu tất.

Mày gán ruộng ấy rồi,

Sao giờ lại cúng đất?”

C. Ng.: – “Đất của choa [chúng tao],

Cho, không, mặc kệ mà!

Ai mượn mi dự đó?

Muốn tốt thả tao ra”.

Đoạn giữa kể đàn con ông C. Ng. xâu vào đánh giải thoát cho bố, tôi đã quên mất, chỉ còn nhớ đoạn cuối nói về sự kiện tày đình thứ hai, cũng tại nhà thờ hôm đó:

Cu H. nhảy đại vô,

Xô cái nong một xô.

Thịt rơi tung tóe cả,

Chó mèo được bữa no!

Cố Th. đứng dậy ngay,

Nói cho cố L. hay:

– “Phải đền nong thịt ấy”

Cố L: – “C. đây này!”

Cũng nên nhớ là bài vè được viết lúc anh tôi chỉ mới mười bốn tuổi. Lũ trẻ chúng tôi vừa đọc cho nhau vừa rất phục tài anh. Nhưng vài ba năm sau, lại một chuyện khác xẩy ra khiến cho tiếng tăm anh càng “nổi” hơn. Lúc này anh đã tốt nghiệp Pri-me (Primaire) ở Đồng-hới, chuyển ra Vinh ở với cha tôi để tìm việc làm. Tôi cũng cùng với bà nội ra Vinh ở với cha tôi. Ra đến nơi, tôi thấy trên bàn anh để rất nhiều báo chí, đủ loại, do cha tôi mua về. Riêng anh còn lo ky cóp mua khá nhiều loại sách hồng (livre rose), và đọc suốt ngày đêm. Vì còn sống tự do, chưa có việc gì làm nên ban ngày đọc sách, tối lại anh lần mò đi học võ. Anh không học với ai xa lạ mà tìm xuống dưới nhà học với hai anh em một người lái xe, cùng thuê một phòng trong ngôi nhà khá rộng rãi chúng tôi đang ở. Tôi không rõ việc học hành võ nghệ của anh ra sao, vì mình còn quá nhỏ, nhưng một hôm, giữa đám bạn bè cùng ở trọ học tại đấy anh bỗng cười bảo: – “Cậu nào có muốn đấm mình không? Cứ xông vào đấm thật lực, mình không làm gì đâu. Đấm vào tay, chân, vào người, đâu cũng được”. Mấy cậu choai choai lúc đầu tưởng anh nói chơi nên chỉ cười, sau biết anh muốn thử xem sức học võ của mình đã tấn tới đến đâu, bèn vui vẻ đứng dậy xắn tay áo dang thẳng cánh quật vào anh tới tấp. Những cú đấm bịch bịch của họ xem ra cũng nặng cân lắm vì tôi thấy anh nín thở đối phó, thỉnh thoảng lại “ự, ự”. Tôi đứng xem hơi hoảng, đang lo thay cho anh thì chợt thấy anh khoát tay một cái, một câu kêu “ối” và ôm chặt lấy tay. Thì ra anh đã dùng ngón đòn chặt mạnh bàn tay vào tay cậu, làm cậu trẹo mất mấy ngón tay. Gần đây, sau khi anh tôi đã qua đời, cháu trai tôi có dịp gặp lại người bạn năm xưa của bố là Trần Xuân Phác, nay ở 57 Giảng-võ – ông Phác vẫn chưa quên chuyện cũ; vừa chỉ vào ngón tay út vừa cười, nói với cháu tôi: – “Nó vẫn trẹo đây này”.

Thế rồi một hôm, ít lâu sau ngay thử võ, anh tôi về nhà. Hồi ấy nhà tôi có một con bò cho người làng trên (Ích-mý) nuôi rê. Nuôi rê tức là nuôi bò cho người khác, theo chế độ: được cày bừa thoải mái nhưng nếu bò đẻ thì phải chia hai, một nửa của chủ có bò và một nửa của mình. Rất tiếc chúng tôi lại gặp phải một tay nuôi rê láu cá, và tính cách cũng vào loại “sừng sỏ”. Nên tuy bò đã đẻ mấy lứa mà anh ta vẫn “lỉnh”, không thèm báo qua một tiếng với chủ có bò. Phiền nỗi là ở nhà quê chỉ có mình mẹ tôi, một người phụ nữ hiền lành, với người bố chồng già yếu lại bị què chân, nên chẳng làm được gì tay này cả. Vừa về đến nhà, nghe chuyện, anh tôi đã hối hả lên làng trên hỏi cho ra lẽ. Mẹ tôi và ông tôi can mãi anh cũng không nghe. Ai cũng lo thay cho anh. Mẹ tôi liền cho bác Chất Nghĩa đuổi theo thám thính để nhỡ có chuyện gì còn kịp can gián. Nhưng ông vừa lên đến nơi thì cũng vừa kịp chứng kiến một chuyện lạ lùng: anh tôi đầu trần, bộ quần áo trắng, mới bước vào cổng gọi người nuôi bò rê thì từ trong nhà hắn đã sừng sộ bước ra với một chiếc đòn gánh cầm tay. Sau vài câu lời qua tiếng lại, anh chàng nuôi bò ỷ vào cái tính ngổ ngáo của mình, hạ ngay độc thủ, cầm đòn gánh giơ lên phang thẳng xuống đầu anh tôi. Mọi người nhìn thấy không ai là không thất sắc, nhưng chưa một ai kịp kêu lên thì anh tôi đã giơ cánh tay mảnh dẻ lên đỡ cú đánh ác hiểm. Thế rồi không hiểu sao chiếc đòn gánh to lừng lững kia lại không làm gãy tay anh mà trượt theo cánh tay xuống nách, và bị anh kẹp chặt lại ở nách, cứng như sắt. Chàng nông dân nọ đang đớ người ra trước một sức khỏe và sự nhanh dẻo dị kỳ như vậy thì liền bị cánh tay kẹp đòn gánh của anh tôi giật lùi một cái, cả người anh chàng ngã sấp xuống. Mọi việc xảy ra trong chớp mắt. Anh tôi không nói một tiếng, chỉ thả đòn gánh ra để cho anh chàng ngổ ngáo đứng dậy, mặt ngượng ngập, phủi bụi đất ở áo quần, rồi mới thủng thỉnh bảo: “Cũng nên một vừa hai phải chứ, không phải muốn làm gì ai cũng được đâu!”. Nói rồi anh chào người vợ và thong thả ra về. Từ đấy cả vùng quê tôi người ta đồn nhau: “Gióng là tay có võ!”.

TẬP SỰ VÀO ĐỜI
Nhưng anh Gióng tôi ương ngạnh mà không “sinh sự” với một ai. Một đức tính ngày càng rõ nét ở anh: sự tự chủ. Có lẽ đất là một tập luyện lâu dài, tập luyện đến thành thói quen lúc nào không biết. Tự chủ, biết nén mình lại, nên dường như càng đến tuổi thanh niên anh càng ít khi nổi nóng. Anh nhũn nhặn hẳn. Sự thực thì để trở thành một con người như vậy là cả một nghị lực phi thường. Nghị lực đã được bộc lộ ngay từ nhỏ, thành một ý chí tự lập thường trực ở nơi anh. Một vài việc anh làm thuở bấy giờ, cứ tưởng là “trẻ con”, suy nghĩ lại mới thấy hết ý nghĩa của nó.

Việc làm đầu tiên là mở… “Bình Ân dược phòng”. Bà tôi ra Vinh vào khoảng năm 1931, lúc ấy bà đã 80 nên mắt kém và chân tay lóng ngóng. Một hôm bà từ nhà ngoài đi vào buồng ngủ, chân va vào bậu cửa và bị ngã. Đỡ bà dậy thì biết là xương tay bị gãy, cả nhà rất lo sợ vì đối với người già việc gắn lại xương đâu phải chuyện dễ dàng. Có một bà cụ bán thuốc tễ quen thuộc tới thăm và bày cha tôi một phương thuốc Đông y tự chế lấy để dùng đắp vào chỗ gãy trước khi bó lại. Tôi còn nhớ là: lô hội trộn với quế chi giã nhỏ pha rượu vào. Đun lên thành một thứ hồ lệt sệt màu đen, đắp vào chỗ gãy rồi lấy vải xô bó cứng. Ít giờ sau thứ hồ này cứng lại cũng giống như bột thạch cao bó xương của Tây y. Một thời gian sau mở băng ra thì xương đã liền và tay đã lành. Cha tôi rất mừng, mời bà cụ lại để cảm ơn. Bà cụ cho biết thứ lô hội này nếu pha chế thật loãng thì còn có thể chữa được những căn bệnh ngoài da như mụn nhọt, lở ghẻ, v.v… Anh tôi nghe rất chăm chú. Sau đấy, anh dùng chữa thử cho một vài người thấy có hiệu nghiệm. Bỗng nhiên anh tôi nẩy ra ý định kinh doanh thứ thuốc này. Các vị thuốc thì chả khó khăn gì, ở cửa hiệu thuốc Bắc nào cũng sẵn. Cối giã quế chi đã có một cái cối giã vừng trong nhà bếp. Duy chỉ cần một chiếc niêu con để nấu thuốc, anh tôi bèn tìm bà Lộc ở nhà dưới hỏi mua chiếc niêu đất bé tí mà trước kia bà thường dùng để nấu cơm cho một mình bà ăn. Được nồi rồi anh tôi hý hoáy pha chế, sắc nấu thành một thứ nước đen lệt sệt. Rồi đi thuê đặt thổi mấy cỡ chai con, lại thuê in cả nhãn hiệu:

BÌNH ÂN DƯỢC PHÒNG THUỐC GỊT

Chuyên chữa: ghẻ lở, mụn nhọt, gãy xương, bong gân.

Mấy chữ “Bình Ân dược phòng” nghe thật “oách” mà chung quy, “quy trình công nghệ” chỉ quanh quẩn trong một cái niêu và một cái cối giã vừng! Bình Ân là biệt hiệu của anh tôi, bởi tên anh là Gióng tức là Phù Đổng – Nguyễn Đổng Chi – anh hùng dẹp giặc Ân, nên anh mới đặt cho mình biệt hiệu trên. Chai lọ rót thuốc xong nút lại, rồi cũng được gắn xi và bọc một lớp giấy bóng kín đáo, đẹp đẽ, sau đó đưa đi cổ động bán. Hồi ấy trên tuyến đường Bến-thủy – Hải-phòng có một ông nhân viên người làng Kim-trùy, cách quê tôi chừng 3km, làm kiểm soát viên trên một chiếc tàu biển chở hàng, vào những ngày rảnh rỗi thường tới nhà tôi chơi. Nhân tiện, anh tôi bèn đề nghị ông cho đi tàu nhờ ra Hải-phòng để bán thuốc Gịt. Ông ta nhận lời đưa anh tôi cùng đi mấy chuyến ra Hải-phòng. Cha tôi không nói gì trước việc làm của anh (chắc ông vẫn coi là trò trẻ) nhưng đôi lúc mắt ông đã có cái nhìn khang khác với đứa con 16 tuổi. Ngày nay, mỗi lần đi trên tàu hỏa, bắt gặp những ông đứng tuổi đeo kính đen, vai quàng xắc, tay cầm đủ loại thuốc cao đơn hoàn tán chìa vào tận mặt khách, miệng nói liến thoắng: – “Nếu quý khách chẳng may có ai ghẻ lở, hắc lào, mẩn ngứa, phồng rộp chân tay… xin cử bôi thử một tý vào da là khắc thấy hiệu nghiệm…” tôi lại bất chợt mỉm cười, lòng không khỏi thức dậy một cảm giác vui vui khi thốt nhớ lại hành vi có thể nói là “táo tợn” của một đứa trẻ nhà quê 16 tuổi thuở xa xưa ấy, là người anh hiếu động của mình.

Cũng vào thời gian làm thuốc Gịt Bình Ân, anh tôi còn phát hiện ra ở các phiên chợ Vinh có bán một thứ đồ tre khá đẹp. Đấy là đồ dùng chế tạo từ những ống tre non được luộc chín rồi ép phẳng như những tấm gỗ mỏng, có độ dày khoảng 4-5mm. Người ta dùng loại dao, cưa, đục rất nhỏ để cắt, đục, lắp ghép thành những cái khay để chén trà, khay đựng trầu, hộp đựng trầu, hộp đựng thuốc hình tròn hay lục giác, bát giác cho các bà lớn hồi đó dùng để đựng trầu, thuốc, hoặc để thuốc lào, thuốc lá sợi, v.v… Đặc biệt vỏ ngoài của thanh tre được luộc chín ngả màu ngà trên đó các nghệ nhân dùng lưỡi dao sắc nhỏ chạm lên những hình bông hoa, hình thú vật, hay hình người trông rất đẹp, hoặc tạo lên những câu chữ nho có ý vị…

Qua một vài phiên đi xem xét, anh tôi bèn mời một vài người bán đồ tre ấy về nhà mình để nói chuyện và trao đổi cách liên doanh liên kết với họ. Cuối cùng hai bên thỏa thuận với nhau là: phía anh tôi sẽ quảng cáo khắp ba kỳ món đồ tre đặc biệt của xứ Nghệ này để người ta biết mà tìm mua; anh tôi gợi ý với họ làm thêm một vài thứ đồ nhỏ như hộp thuốc lào bỏ túi, píp hút thuốc lá sợ để gửi đi biếu quảng cáo ở các tiệm buôn lớn và ngoài ra, về mặt chạm trổ trên mặt tre phải là hình các danh nhân đất nước: ví dụ Trần Hưng Đạo đánh trận Bạch-đằng, Lý Thường Kiệt cưỡi ngựa đánh Tống, Hai bà Trưng cưỡi voi đánh giặc, v.v… Bên mỗi bức chạm cũng có biết dòng chữ hán ghi tên tuổi và hành động vị anh hùng được khắc họa. Làm vậy để đổi mới đề tài cũ kỹ của họ. Còn việc đặt hàng sẽ được thông báo mỗi khi có giấy đặt hàng ở các nơi gửi về… Thế là cuộc kinh doanh đồ tre cũng được tiến hành đồng thời với thuốc Gịt Bình Ân và trụ sở đều ở số nhà 11 đường Pôn Be (Paul Bert), Vinh.

Hồi anh Gióng còn học ở Đồng-hới có ông Viễn Đệ (em vợ anh Kinh Chi, người anh trai đầu) cũng từ Huế ra Đồng-hới sản xuất dầu tràm mà sau này ông đặt tên là dầu “khuynh diệp”. Quảng-bình là nơi có nhiều cây tràm mọc và dân ở các vùng có tràm từ lâu đã biết cất tinh dầu tràm để chữa bệnh. Ông Đệ vừa tự cất lấy dầu vừa mua dầu của dân đưa về pha chế thêm một ít nước màu riêng của mình thành một loại tinh dầu màu lá chuối trong xanh, chế vào từng cỡ chai to, bé để bán khắp ba kỳ. Người ta ưa chuộng dầu “khuynh diệp” vì nó chữa được một số bệnh nhức đầu, sổ mũi, nóng sốt khá hiệu nghiệm, và cũng vì tinh dầu của nó có màu sắc xanh đẹp khác hẳn với tinh dầu của người khác sản xuất màu vàng cỏ úa… Có thể chuyện làm ăn của ông Đệ đã có phần nào tác động tới anh tôi hồi đó. Vừa học tiểu học, anh tôi vừa tích cực làm quảng cáo cho hãng Viễn Đệ. Anh biến câu chuyện cổ tích mà ai cũng biết về hai bà mẹ, tranh nhau một đứa con, thành một truyện thơ dài, trong đó chỉ có một tình tiết được anh “cải biên” là tình tiết sau cùng: khi vị quan phân xử đang lúng túng không biết nên trả đứa bé về cho người nào vì người nào cũng tỏ ý hết lòng thường yêu, thì bỗng trong túi một người rơi ra lọ dầu “Khuynh diệp”; thế là vụ kiện ngã ngũ – đứa con về tay bà mẹ có dầu. Phải chăng cái duyên của truyện cổ tích đã “bén” vào cậu học trò xứ Nghệ từ đấy? Tôi không rõ nhưng cũng nhân việc này mà trước khi rời Đồng-hới, anh tôi được ông Viễn Đệ tặng cho một chiếc máy chữ xách tay, cấu tạo đơn giản đánh theo kiểu mổ cò một ngón. Chiếc mày này khi ra Vinh mở Bình Ân dược phòng và hiệu đồ tre chạm đã giúp anh tôi đánh những giấy tờ giao dịch rất trang trọng, bề thế, như là một hãng sản xuất lớn. Không những thế, về sau, khi Nhóm thanh niên cứu quốc Can-lộc thành lập và hoạt động, nó còn được dùng để đánh những giấy tờ quan trọng, những chỉ thị của Việt minh và những truyền đơn đánh Nhật đuổi Pháp… Và cũng chính nó đã làm chúng tôi một phen phải long tóc gáy mang đi chôn giấu ở trại Hồng, cách nhà 15km, khi có tin mật thám Pháp đến khám nhà.

Từ chỗ kinh doanh thuốc và đồ tre, anh tôi lại chuyển sang viết sách. Như ở trên đã nói, lúc còn đi học anh mê đọc loại sách hồng (livre rose) của Pháp viết cho thiếu niên nên mua rất nhiều, trong nhà còn lưu lại hàng chồng sách loại ấy. Ngoài ra, trong một cuộc bán phát mãi, anh còn mua được hàng trăm số báo La Phi-et (La Fillette) cũng xuất bản ở Pháp. Dựa vào vốn liếng chuyện trẻ em đã được đọc, anh bắt đầu nghề viết văn bằng cách viết sách truyện cho thiếu niên.

Trong thời gian 1932 – 33, anh tôi đã viết và cho xuất bản liên tiếp được 5 cuốn sách: 1. Chí quả quyết; 2. Tài trẻ nước Nam; 3. Một nhà tan họp; 4. Vườn xuân bạn trẻ; 5. Tìm ra châu Mỹ.

Trong đó Chí quả quyết phóng tác theo truyện kể trong một cuốn sách hồng nhưng lại lên tên địa danh ở Nghèn (Can-lộc) và chú bé chính của câu chuyện là con ông trạm trưởng bưu điện. Hai điểm trên gây nên trong lớp học của tôi (bấy giờ tôi đã từ Vinh về học tiểu học ở Nghèn) những chuyện vui đùa vì trong lớp có một bạn là con ông trạm trưởng bưu điện Can-lộc thật. Tiếp đến cuốn Tài trẻ nước Nam, anh tôi giới thiệu với các bạn trẻ những mẩu chuyện danh nhân đất nước, ở tuổi thiếu thời có lòng can đảm, trí thông minh, hoặc có tài thơ văn, ví dụ ông Lê Quý Đôn với bài thơ Rắn đầu biếng học; ông Lương Thế Vinh đã tìm cách lấy được quả bưởi rơi vào trong cái hố nhỏ mà sâu nhờ kế đổ nước cho quả bưởi nổi lên; rồi Phù Đổng thiên vương cưỡi ngựa sắt đánh giặc Ân v.v… Đặc biệt, phần lớn số trang dành để kể chuyện ông Nguyễn Văn Giai, người học trò nghèo quê ở Ba-xã, thuộc dòng họ Nguyễn Văn của mẹ tôi. Nghèo nhưng có chí phấn đấu và có sức khỏe nên sau nhiều năm tháng vừa học vừa làm thuê, ông đã thi đỗ tiến sĩ thời Lê-Trịnh và làm quan to ở kinh đô. Đây là câu chuyện có thật nhưng cũng pha trộn thêm những chi tiết được anh lượm lặt theo truyện kể dân gian ở Ba-xã. Tiếp đến cuốn thứ ba Một nhà tan họp, phóng tác theo truyện kể trong tập báo La Phi-et của Pháp, kể chuyện một ông kỹ sư người Mỹ kết hôn với một phụ nữ người Pháp và sinh được một cô gái. Năm 1914-18 có chiến tranh Pháp – Đức, ông kỹ sư cổ động nhân dân Mỹ đứng lên giúp Pháp đánh Đức. Hết chiến tranh, ông bị bọn người Đức sống ở Mỹ thù ghét, tìm mọi cách phá hoại cuộc sống ổn định của gia đình ông, làm cho ông mất việc, và làm cho vợ chồng ông thất lạc nhau. Sau khi thấy thế sống bất lợi, ông bèn dắt con gái sang Pháp tìm công ăn việc làm; cha con bắt đầu một cuộc sống khó khăn nhưng cô gái can đảm đã giúp đỡ cha trong việc nội trợ. Bọn Đức ở Pháp được sự thông báo từ bên Mỹ, lại tìm cách phá hoại cuộc sống của ông và tìm cách bắt cóc cô gái. Song nhờ lòng can đảm, trí thông minh, cô gái đã tìm được cách thoát khỏi nơi bị giam hãm và trở về với bố, đồng thời cùng bố đi báo cảnh sát về bọn côn đồ này. Cuộc vây ráp đã tóm hết bọn Đức lưu manh và cha con sống yên ổn trở lại. Tiếp đó người vợ thất lạc lại tìm được chồng con và gia đình đoàn tụ hạnh phúc. Cuốn thứ tư là một cuốn sách Tết, trong đó có những mẩu chuyện ngắn, những bức tranh vui, những bài thơ nhỏ và những mẩu chuyện ngày Tết. Còn cuốn Tìm ra châu Mỹ là câu chuyện về tấm gương mạo hiểm, vượt mọi trở lực để lập nên kỳ công tìm ra “tân thế giới” của chàng thanh niên tài ba Cri-xtop Cô-lông (Christophe Colomb) ở thế kỷ XV.

Nói chung các cuốn sách trên gây được sự hấp dẫn trong lớp học trò nhỏ tuổi ở Nghệ – Tĩnh thuở bấy giờ. Hồi ấy tôi học lớp nhì tại trường Nghèn; mỗi khi có in sách mới, anh tôi lại về qua chỗ tôi trọ giao cho tôi một cuốn. Được cuốn sách, đầu tiên phải đưa cho thầy giáo đọc trước, rồi đến tôi, rồi đến các bạn bè khác trong lớp học. Anh tôi vừa sáng tác vừa xuất tiền thuê in ở nhà in Vinh, vừa sửa lỗi bản in, vừa quảng cáo, giao sách cho các hiệu sách, gửi sách đi các tỉnh… Nói chung chỉ một mình anh quán xuyến hết mọi chuyện để cho cuốn sách tới tay bạn đọc, Thế nhưng thời đó đói kém, kinh tế khó khăn, một hào chỉ đối với một người dân bình thường là quá to nên ít ai mua được, sách bị ế, đến cuốn thứ năm thì có lẽ anh cụt vốn đành phải ngừng viết, ngừng xuất bản. Cái chí làm sách cho trẻ con của anh thế là phải dừng lại chỉ để tích lũy dùi mài, rồi sau đấy chuyển sang một bước nhảy vọt: viết hẳn loại sách cho người lớn. Và điều cũng không ai ngờ là sự tích lũy lại đưa anh nhảy vọt rất xa: không những viết sách cho người lớn mà viết hẳn loại sách khảo cứu, đòi hỏi bút lực của một học giả.

HOẠT ĐỘNG XÃ HỘI VÀ TỪNG BƯỚC ĐỊNH HƯỚNG
Vừa ngừng viết và xuất bản “Kho sách bạn trẻ”, đang chưa biết làm gì thì anh tôi nhận được thư của người anh cả (Nguyễn Kinh Chi, tên thân mật trong nhà là Kinh) đề nghị cùng vào Kon-tum sống với anh cho vui vì anh cả tôi là y sĩ Đông-dương đang được điều lên phụ trách bệnh viện ở đây. Đối với một thanh niên 18 tuổi thì đây là một chuyến đi không gì thích thú bằng. Thế là vào khoảng cuối 1933 đầu 1934 anh tôi thu xếp lên đường. Vào đến Kon-tum, anh Kinh tôi mới nói lên ý định muốn hai anh em cùng cộng tác để nghiên cứu, viết một cuốn sách giới thiệu phong tục, tập quán và cách sinh hoạt của người Thượng ở Kon-tum, cụ thể là người Ê-đê, Ja-rai (Djarai), Xê-đăng. Anh Kinh vì bận việc chuyên môn nên chỉ có thể tìm hiểu, tham khảo trên tài liệu, sách vở của Pháp là chủ yếu, còn anh Gióng thì được phân công đi vào các bản làng để khảo sát thực tế.

Thời đó viên công sứ Pháp mà tôi còn nhớ là Ghi-ơ-mi-nê (Guilleminet), là một học giả dân tộc học có tiếng; ông đã viết một số sách nghiên cứu các dân tộc ở Tây-nguyên. Anh Kinh đã đến gặp và trình bày ý định của mình và được viên công sứ nhiệt tình giúp đỡ, cho mượn nhiều tài liệu để đọc. Còn anh Gióng, ở cái tuổi trai tráng, anh nhận lời đi ngay vào các buôn xung quanh thị xã, làm quen, kết bạn với các thanh niên dân tộc ở trong vùng. Anh sắm một bộ y phục dân tộc gốm khố, áo, khăn choàng để đến đêm mặc vào đi chơi với bạn. Anh sưu tầm những mẩu chuyện dân gian, những bài ca hoặc câu hát đối đáp nam nữ, đi xem những lễ hội đâm trâu… Anh đã đóng rất nhiều sổ tay để ghi chép và khi về, mang về hàng tập dày. Điều làm tôi chú ý là những cuốn sổ tay ấy toàn bằng những phong bì đã gửi, khéo léo gỡ các mép dán ra và đóng lại; chả rõ anh cóp nhặt từ bao giờ và ở đâu mà nhiều đến thế. Nhân dân các buôn anh thường đến đã dành cho anh nhiều cảm tình, nhất là các cô thiếu nữ thì yêu anh lắm – anh thường nhận được những vết cấu thâm tím của các cô gái trẻ, vì đối với phong tục dân tộc họ, đó là biểu hiện của tình yêu, yêu càng đậm, véo càng đau… Kết quả là, khi trở về, cả hai anh em đã mua được các dụng cụ gia đình, các nhạc cụ, quần áo… của người Thượng về để làm kỉ niệm. Anh còn mang về một bức tượng Chàm bán thân, cụt tay, khắc bằng loại đá thô ráp rất cứng, đặt cạnh cửa sổ phòng học cho đến ngày cải cách ruộng đất. Và vào năm 1937, cuốn sách Mọi Kon-tum của hai anh được in có lời đề bạt của bị công sứ tỉnh Kon-tum.

Từ tỉnh Kon-tum trở ra Vinh, do chỗ cha tôi có quen với ông Phó Đức Thành là người bỏ vốn ra tờ báo Thanh Nghệ Tĩnh tân văn, nên anh Gióng được ông ta nhận vào làm việc ở tòa báo này. Công việc ở tòa báo là: sửa chữa bản in, gấp báo và dán băng, viết địa chỉ để gửi cho các độc giả. Thỉnh thoảng anh cũng có viết một đôi bài cho tờ báo. Tôi còn nhớ anh đã sưu tầm và cho đăng một số mẩu chuyện dân gian xứ Nghệ về hôn nhân và gia đình rất dí dỏm, được mọi người ưa thích, chẳng hạn truyện Xin đi chín chục, kể chuyện trong một đám cưới nọ, nhà gái đòi nhà trai tiền dẫn cưới là 100 quan. Nhà trai bèn trả lời “xin đi chín chục”. Bên nhà gái thấy nhà trai chỉ bớt có một chục bèn nhận lời. Hôm dẫn cưới, giở mâm ra thấy vẻn vẹn có 10 quan, nhà gái nói: – “Ông hứa là xin đi chín chục sao bây giờ chỉ có một chuc?”, nhà trai trả lời: – “Thì tôi xin đi chín chục, chẳng phải còn lại một chục là gì?” Té ra từ “xin đi” của nhà trai có nghĩa là xin bớt, còn bên nhà gái lại hiểu là “xin nộp”. Hay là chuyên Tráo cháu đổi cô, kể chuyện một anh học trò đi hỏi vợ ở một nhà phú ông. Phú ông có một cô con gái vừa trẻ vừa đẹp nhưng lại có một có em út đã quá thì và xấu xí. Để cho cô em có vợ có chồng, phú ông đầu tiên cho con gái ra để anh học trò xem mặt; anh học trò rất ưng ý, về nhà giục bố mẹ dạm hỏi ngay. Đến ngày cưới, cô dâu nằm trong cáng, hai bên có rủ diềm che kín. Đám cưới đến sân nhà trai, cô dâu trùm mặt xuống cáng và đi vào buồng. Đến lễ hợp cần, chàng rể bước vào buồn nhìn thấy một người khác hẳn người mà mình đã được xem mặt lần trước, anh ta liền phản ứng, không chịu, Để cho sự việc được êm thấm, phú ông bèn cho chàng học trò một số ruộng đất để vợ chồng làm ăn sinh sống. Vì nhà nghèo nên anh học trò đành phải nhận lấy cô thay cháu. Những truyện này càng cho thấy việc chuẩn bị vốn liếng của người anh mà sau này là nhà cổ tích học nổi tiếng thì ra đã bắt đầu từ rất lâu.

Anh tôi làm báo đến cuối năm 1935 thì xin nghỉ về quê giúp đỡ mẹ già. Nhưng nghỉ rồi, anh vẫn còn tiếc cái nghề làm báo. Anh chăm chỉ đọc, và đi đó đi đây tìm kiếm đề tài viết thành bài đăng tải trên các báo ở Nghệ – Tĩnh. Cho đến năm 1936 thì có một số kiện xảy ra làm biến đổi ít nhiều bộ mặt chính trị của đất nước, đó là ở bên Pháp, Chính phủ bình dân của Đảng xã hội do Lê-ông Blum (Léon Blum) lên nắm quyền. Mặt trận bình dân Pháp được thành lập, và phong trào dân chủ nhanh chóng lan sang Việt-nam. Không khí tinh thần có phần cởi mở hơn trước. Kiểm duyệt bị bãi bỏ. Báo chí được nới rộng quyền tự do ngôn luận, và dân chúng thì sôi sục tố cáo bọn tham quan ô lại, nhất là đám cường hào ở nông thôn. Đã có một thời, báo chí thoải mái đăng báo chỉ trích phê phán các tệ nạn tiêu cực mà không phải lo sợ bị bịt mồm. Ở Trung-kỳ, tờ báo Tiếng dân của cụ Huỳnh Thúc Kháng là hăng hái nhất, liên tiếp đưa lên báo tiếng kêu cứu của nông dân trong các làng xã.

Chí làm báo, viết sách của anh tôi lại có dịp trỗi dậy. Không ngồi yên ở nhà, anh ra Vinh, gặp các tòa báo cũ nhận viết bài cho họ. Rồi anh đi khắp trong vùng Nghệ – Tĩnh tìm hiểu về tệ nạn cường hào, lấy tư liệu, ghi chép, thống kê rất tỷ mỷ. Anh viết không ngơi tay, và chỉ một thời gian sau, một loạt phóng sự về chuyện “phù thu lạm bổ”, “sưu cao thuế nặng” của anh tung ra, như một đòn giáng vào bộ máy hào cường có tiếng là ghê gớm của xứ Nghệ. Lúc đầu anh còn đăng báo, sau tập hợp lại thành sách, cho xuất bản, lấy tên Túp lều nát – ý nói túp lều của người nông dân đang bị sâu mọt đục khoét làm cho mọt đục khoét làm cho nát ruỗng.

Giọng văn hài hước của anh làm ai đọc cũng khoái chí, nhưng lối viết thẳng thừng đưa tên tắt của những nhân vật đang sống sờ sờ vào sách, với những sự việc đúng như nguyên mẫu, thì người đọc nào ở xứ Nghệ mà chẳng biết chúng nhằm vào ai rồi, nên tác giả không tránh được bị cả một giới hào lý hằn thù. Những người quyền thế trong họ mà anh dám hỗn xược “trêu” vào, càng bực bội với anh. Ít lâu sau, anh nhận được trát của mật thám Hà-tĩnh gọi vào chất vấn. Vẫn bộ áo quần phóng viên và chiếc xe đạp “kính coong”, anh bĩnh tĩnh ra đi, mặc dù mẹ tôi và chị Đổng có ý lo. Suốt một đêm không thấy anh về, cả nhà không ai ngủ được. Nhưng hôm sau mặt trời lên chừng ba cây sào đã thấy tiếng chuông “kính coong” reo lên ngoài cổng. Ai nấy thở phào. Anh cho biết mật thám gọi vào một căn phòng và hỏi han lịch sự lắm. Nhưng họ vặn anh rất khéo mà vặn đủ thứ: mục đích viết sách là gì? Muốn “sách động” cùng đinh làm loạn ư? Có bị ai “xúi giục” không? Có thù oán gì ai không? v.v… Họ còn kín đáo cho anh biết tấm gương tày liếp của người chuú ruột – Nguyễn Hàng Chi – từng “sách động” nông phu chống thuế ba mươi năm về trước đã bị tử hình ngay tại thị xã. Anh chỉ một mực cười ruồi: – “Nếu muốn lãnh án tử hình thì tôi làm cách khác chứ viết sách làm gì. Tôi chỉ theo gương cụ Huỳnh trên báo Tiếng dân mà Chính phủ bảo hộ và Nam triều đang cho phát hành công khai trên khắp xứ Trung-kỳ. Cụ Huỳnh cũng nào có muốn đi nếm cơm tù Côn-đảo một lần nữa đâu!”. Thế rồi họ cũng thả anh về.

Thế mà anh vẫn không chùn bước. Dựa vào phong trào đương mở rộng, anh tôi lại bàn bạc với một số thanh niên trong làng, đề xuất ý kiến mơ (…)

Công trình Kho tàng truyện cổ tích Việt-nam gồm 5 tập do Nhà xuất bản Văn sử địa, Nhà xuất bản Sử học, Nhà xuất bản Khoa học xã hội in trong những năm 1958 – 1982, nhiều tập, được tái bản nhiều lần với số lượng rất lớn.[2] Và gần đây, năm 1993, lần đầu tiên bộ sách lại được in trọn bộ 5 tập, do Viện Văn học xuất bản. Sách in ra dù nhiều, nhưng bao nhiêu cũng chưa đủ, vì từ lâu, niềm khao khát để có được bộ sách trọn vẹn, như một tài sản tinh thần giữ lại cho con cháu, đã là điều mong ước phổ biến ở nhiều người.

Chỉ có thể giải thích sự cuốn hút đáng mừng này chính là do bộ sách đã đáp ứng được nhu cầu mê say đọc truyện cổ tích của ngượi đọc thông thường – một thứ mê say được bồi đắp từ thuở lọt lòng – cũng như đã đáp ứng nhu cầu tự thân về sự phát triển của công tác sưu tầm, nghiên cứu, và đổi mới phương pháp nghiên cứu truyện cổ tích Việt-nam trong những năm gần đây. Chính những điều đó càng góp phần khẳng định vị trí quan trọng của tác giả Nguyễn Đổng Chi trên hành trình hiện đại hóa ngành folklore học dân tộc.

Bằng cuộc đời văn nghiệp của mình, Nguyễn Đổng Chi đã được giới nghiên cứu đánh giá cao ở những đóng góp tích cực cho nhiều bộ môn khoa học xã hội. Riêng đối với khoa học văn học dân gian, thì có thể nói, cùng với Lược khảo về thần thoại Việt-nam, sự thành công của Kho tàng truyện cổ tích Việt-nam đã đưa ông lên hàng ngũ những người đứng đầu vinh dự nhất.

I. KHO TÀNG TRUYỆN CỔ TÍCH VIỆT-NAM – BỘ SÁCH LỚN QUY TỤ MỌI NGUỒN CỦA TRUYỆN CỔ TÍCH

Mặc dù Nguyễn Đổng Chi đã nói môt cách khiêm tốn về bộ sách của mình là chỉ giới hạn trong phạm vi truyện cổ tích của dân tộc Việt, mà chưa có điều kiện đề cập đến kho tàng truyện cổ tích vô cùng phong phú của đồng bào các dân tộc thiểu số, song với cách sưu tầm biên soạn tỷ mỷ thâu lượm hết các nguồn tư liệu cụ thể, đặc biệt có thêm phần khảo di, trên cơ sở 201 cốt truyện của người Kinh, ông quả đã xây dựng được một tác phẩm có bề dày đáng kể, có kết cấu hệ thống, cuốn hút tâm trí người đọc rộng rãi cũng như giới nghiên cứu khoa học xã hội hàng mấy thập kỷ nay.

Bộ sách là biểu hiện của một công phu lao động nghiêm túc, một sự trân trọng đáng quý đối với di sản văn học dân gian mà cụ thể là thể loại truyện cổ tích của dân tộc ta. Ở đây, bao nhiêu vốn liếng cổ tích do người Việt chắt chiu, sáng tạo, gom góp từ nhiều đời, đã được dồn lại, được chọn lọc, sắp xếp và trình bày dưới dạng tinh kết. Hơn thế nữa, giá trị nhiều mặt của loại hình cổ tích cũng được nhìn nhận một cách khái quát, toàn cảnh và tổng hợp.

Hơn ai hết, Nguyễn Đổng Chi nhận thức được rằng trong nguồn gốc sâu xa của lịch sử văn hóa dân tọc, truyện cổ dân gian nói chung hay truyện cổ tích nói riêng từ rất sớm đã là món ăn tinh thần quan trọng, gắn bó chặt chẽ với người Việt trong cuộc sống hàng ngày. Trải qua 1. 000 năm Bắc thuộc, cùng với nhiều truyền thống văn hóa dân tộc không hề bị dập tắt, các truyện dân gian về Lạc Long Quân – Âu Cơ, về nguồn gốc dân tộc con Lạc cháu Hồng sinh ra từ bọc trăm trứng, đến các truyện địa linh nhân kiệt Thánh Gióng, Tản Viên, Tô Lịch, Bà Triệu, Bà Trưng… cũng vẫn trường tồn và có ảnh hưởng sâu đậm ở giữa đời sống. Những câu chuyện này đã sớm được các trí thức phong kiến Việt-nam ghi chép trong những tác phẩm khởi đầu như Báo cực truyện, Giao-chỉ ký, Ngoại sử ký (thế kỷ XII), Việt điện u linh (Lý Tế Xuyên), Lĩnh-nam chích quái (Trần Thế Pháp, Vũ Quỳnh, Kiều Phú, thế kỷ XIV-XV). Rồi những tập Đại-việt sử ký toàn thư |(Ngỗ Sĩ Liên), những tộc phả hoặc thần phả do Nguyễn Bính biên soạn, Truyền kỳ mạn lục (Nguyễn Dữ), Thiên Nam văn lục (Nguyễn Hàng), Công dư tiệp ký (Vũ Phương Đề), Truyền kỳ tân phả (Đoàn Thị Điểm), Tang thương ngẫu lục (Phạm Đình Hổ – Nguyễn Án), Vũ trung tùy bút (Phạm Đình Hổ), Kiến văn tiểu lục (Lê Quý Đôn), Lịch triều hiến chương loại chi (Phan Huy Chú), Lan Trì kiến văn lục (Vũ Trinh), Đại-nam nhất thống chi, Đại-nam liệt truyện tiền biên (Quốc sử quán triều Nguyễn), Vân nang tiểu sử (Phạm Đình Dục)… Nguyễn Đổng Chi đã có con mắt tinh đời khi tiếp cận lại giá trị nhiều mặt của những tác phẩm trên và mạnh dạn tách ra từ đó nguồn truyện kể phong phú của dân gian, làm sống trở lại giọng điệu, phong cách dân gian cho hầu hết những câu chuyện vốn đã được định hình bởi các nhà văn bác học. Đó là một ý hướng khoa học chính đáng, bởi lẽ trước khi trở thành văn bản cố định, các tác phẩm này đã sống trong lòng quần chúng một cách hồn hậu, đúng như nhận xét của Vũ Quỳnh: “Từ đứa trẻ đầu xanh đến cụ già tóc bạc đều truyền tụng và yêu dấu” (Tựa Lĩnh-nam chích quái liệt truyện, 1492)[3].

Không phải chỉ “tìm sử trong truyện, tìm truyện trong sử” ở những tác phẩm trên, Nguyễn Đổng Chi còn thu thập tư liệu từ hàng loạt tác phẩm khác xuất hiện vào thời cận đại, như Truyện khôi hài (1882), Ước lược truyện tích nước Nam (1887), Chuyện đời xưa lựa ngón lấy những chuyện hay và có ích (1888) của Trương Vĩnh Ký, Chuyện giải buồn của Huỳnh Tịnh Của (1880), Tập san Du Lâm và quan sát (Landes, 1886), Truyện đời xưa mới in ra lần đầu hết (Génibrel, 1899), Nam hải dị nhân liệt truyện (Phan Kế Bính), Truyện Trương Chi (Chu Ngọc Chi, 1928), Truyện Đức Thánh Gióng Phù Đổng Thiên Vương (Lê Triệu Hoàn – Trần Trung Viên, 1929), Truyện cổ nước Nam (Nguyễn Văn Ngọc, 1932), Tô thị vọng phu (Nguyễn Thúc Khiêm, 1936)… cùng nhiều sách báo tiếng Việt, tiếng Pháp khác, v. v… Ngoài ta, Nguyễn Đổng Chi còn dựa vào nguồn tài liệu không kém phần lý thú: các bản thần tích, thần phả ở miếu đền, các đạo sắc phong thần, các bản xã chí ở nhiều địa phương khác nhau trong cả nước.

Trong tình hình tư liệu có thể, Nguyễn Đổng Chi lại mở rộng thêm phạm vi nghiên cứu, hướng về một mảng khá nhiều những tác phẩm của Trung-quốc và Ấn-độ – “hai nền văn minh vĩ đại và cổ kính trên thế giới, lại gần gũi về không gian với Việt-nam” – trong đó có chứa đựng những dị bản truyện cổ tích hoặc có liên quan tới truyện cổ tích. Đối với thư tịch Trung-quốc, ông quan tâm tới những chuyên tập như: Liệt tiên truyện (Lưu Hướng), Cao sĩ truyện (Hoàng Phủ Mật), Bác vật chi (Trương Hoa, thế kỷ III), Thần tiên truyện (Cát Hồng), Sưu thần ký (Can Bảo, thế kỷ IV), Thần dị kinh, Sưu thần hậu ký, linh ứng lục, U minh lục, Minh tường ký, Dị uyển (thế kỷ VII), Lục dị ký, Văn kỳ lục, Dậu dương tạp trở (thế kỷ IX), Thái-bình quảng ký (thế kỷ X), Văn kiến tiền lục, Văn kiến hậu lục, Tục bác vật chi (thế kỷ XIII), Bao Công kỳ án, Tây dương ký (thế kỷ XVI), Liêu trai chí dị, Tân tề hài (thế kỷ XVIII). Bên cạnh đó là những thư tịch khác, tuy không phải chuyên tập nhưng cũng chứa đựng rất nhiều yếu tố truyện cổ như sử ký thì có Sử ký, Tà truyện…; địa lý có Thủy kinh chú, Sơn hài kinh; tiểu thuyết có Tam quốc diễn nghĩa, Thủy hử, Kim cổ kì quan, Cổ kim tiểu thuyết; giáo huấn có Nhị thập tứ hiếu, Ám thất đăng…v.v…

Nguyễn Đổng Chi cũng tìm tới các truyện cổ tích được ghi chép trong các bộ kinh sách lớn của Ấn-độ mà học giả phương Tây từ thế kỷ trước đã đánh giá rất cao và coi chúng là nguồn gốc duy nhất của truyện cổ tích thần kỳ thế giới, bởi chúng giữ lại được khá nhiều sắc thái quái dị hoang đường nguyên thủy. Đó là các kinh như: Kinh Vêđa (khoảng 2. 500 – 500 năm trước CN), Avađana Jataka (Lịch sử các tiền kiếp của đức Phật, thế kỷ III trước CN), Bộ kinh Mahabharata (thế kỷ II trước CN – IV sau CN), Kathaxaritxagara (Biển truyện, thế kỷ II, III- IV), Panchatantra (thế kỷ II – V), Brithatcatha (thế kỷ II hoặc từ thế kỷ III- thế kỷ V), Vêtala (thế kỷ IX), v.v… và nhiều những tập sưu tầm khác, chẳng hạn: Truyện giáo lý Puraha, hay Thánh ca Thượng đế Bhagavat Gita…

Sau tất cả những tìm tòi phát hiện và thu thập nói trên, còn phải kể đến công phu sưu tầm, điền dã của Nguyễn Đổng Chi trong vòng 50 năm, nó giúp ông vừa tìm thêm những nguồn tư liệu sống động, tươi rói không có trong sách vở hoặc có giá trị bổ sung cho sách vở, vừa có điều kiện hình dung rõ ràng hơn một diện mạo đích thực của cổ tích mà mình phải góp phần dựng lại – một thứ cổ tích không xơ cứng mà còn tồn tại uyển chuyển, tự nó, như nó vẫn tồn tại từ miệng này qua miệng khác ở giữa cuộc đời.

Và đến đây, cái gia tài cổ tích của Nguyễn Đổng Chi đã có thể nói là hoàn thành, với một sức chứa không kém phần bề bộn. Mục tiêu tiếp cận thể loại đòi hỏi ông bước sang một giai đoạn mới trong thao tác nghiên cứu. Hơn ai hết, ông là người hiểu rõ ý nghĩa lớn lao của tuyển tập mà ông nung nấu trong nhiều thập kỷ. Tòa kiến trúc Kho tàng truyện cổ tích Việt-nam do ông tạo dựng lên từ những chất liệu quý giá và đáng tin tưởng đó thực sự là một tập đại thành của mọi ngọn nguồn cổ tích bản địa.

II- KHẢO DỊ – THAO TÁC ĐẦU TIÊN ĐEM LẠI CHO TRUYỆN CỔ TÍCH VIỆT-NAM MỘT CÁI NHÌN ĐỐI SÁNH

Vượt xa tất cả những tuyển tập sưu tầm khác, Nguyễn Đổng Chi đã làm cho truyện cổ tích Việt-nam bội thu lên rất nhiều, nhờ cách kể chuyện có thêm phần “khảo dị”. Đây là một công việc đối chiếu rất vất vả, đòi hỏi một sự kiên trì tìm kiếm tử công phu, nhưng kết quả của nó là mỗi một cốt truyện thường phát hiện ra không ít những cốt truyện tương đồng mà ta gọi là dị bản, có khi tới hàng chục, hàng vài chục dị bản khác nhau. Cách làm thật khác với trước ông và cũng là hết sức mới mẻ đối với đương thời, một thao tác quan trọng đưa đến cho truyện cổ tích Việt-nam một diện mạo phong phú mới. Với công việc này Nguyễn Đổng Chi tất nhiên không đơn thuần chỉ là người sưu tầm, tập hợp truyện cổ tích. Ông còn là người có một nhãn quan mới trong phương pháp nhìn nhận truyện cổ tích. Đúng như Nguyễn Đổng Chi đã nhận thấy: trên hành trình lịch sử, mỗi dân tộc đều có một kho tàng truyện cổ tích của riêng mình, song mặt khác, cùng với những yếu tố bản địa, sự tự sinh văn hóa trong lòng dân tộc, “vốn liếng tinh thần quý giá ấy lại luôn luôn ánh xạ lẫn nhau trong mối quan hệ hội nhập và giao lưu văn hóa” giữa dân tộc này và dân tộc kia. Ông nói trong lời Tổng luận: “Theo chúng tôi, truyện cổ tích cũng như mọi sản phẩm văn hóa khác, nhất là những sản phẩm không tên tác giả, nghĩa là những sản phẩm có xu thế hoàn chỉnh giá trị nên quá trình lưu chuyển, sau khi xuất hiện tại một vùng nào đấy sẽ dễ dàng được nhiều người hoàn chỉnh và trở thành tài sản chung của cả xã hội (cái bất biến), và từ đó nó sẵn sàng vượt biên giới xứ sở để gia nhập vào tài sản tinh thần của một dân tộc khác dù xa hay gần. Cho nên có hiện tượng lặp đi lặp lại, hiện tượng dị bản trong truyện cổ tích…” (tập V, tr. 2528)[4]. Điều đó có nghĩa là trong gia tài truyện cổ tích của mỗi dân tộc có những cốt truyện riêng độc đáo, nhưng cũng sẽ có những cốt truyện mạng tính chất phổ biến, những cốt truyện mà một số dân tộc khác, thậm chí hầu hết các dân tộc trên thế giới đều có. Xuất phát từ những ghi nhận đó, Nguyễn Đổng Chi đã thấy tính chất quốc tế là một hiện tượng nổi bật và độc đáo của truyện cổ tích. Truyện cổ tích có khả năng di chuyển từ dân tộc này sang dân tộc khác, từ địa phương này đến địa phương khác, vượt qua mọi ranh giới về ngôn ngữ, về lãnh thổ của các quốc gia…

Các nhà nghiên cứu truyện cổ tích thế giới từ lâu từng chú ý đến hiện tượng này và đã từng công bố những con số thống kê đáng kinh ngạc. Nhưng ở các nước phương Đông và nhất là ở Việt-nam thì vấn đề này hầu như chưa được khảo sát. Và người đi tiên phong, người đầu tiên ở Việt-nam chính là ông – Nguyễn Đổng Chi, người đã có công giới thiệu, tập hợp những cốt truyện cổ tích của người Việt cùng với biết bao những cốt truyện cùng kiểu có quy mô phổ biến trên toàn quốc gia và trên thế giới trong tuyển tập Kho tàng truyện cổ tích Việt-nam.

Một mặt Nguyễn Đổng Chi sưu tập tài liệu truyện cổ tích từ ngọn nguồn, với sự am hiểu kỹ càng và sâu rộng về lịch sử, văn hóa dân tộc Việt. Mặt khác, ông đã vượt qua mọi sự trở ngại về ngôn ngữ, khoảng cách và thời gian để thu nhập thêm rất nhiều cốt truyện của các dân tộc Việt-nam khác và của phương Tây. Trong toàn bộ 5 tập Kho tàng truyện cổ tích Việt-nam, Nguyễn Đổng Chi đã lần lượt giới thiệu với người đọc qua mỗi một cốt truyện của người Việt là một tập hợp về các cốt truyện cổ tích, các hiện tượng, nhân vật, các mô-típ tương đương rút ra từ truyện cổ tích của nhiều dân tộc khác nhau. Đó là truyện cổ tích của hàng chục các dân tộc ít người ở Việt-nam như: Ba-na (Bahnar), Cơ-ho, Hơ-rê, Khơ-me (Khmer), Chàm, Ê-đê, Ja-rai (Djarai), Mường, Thái, Tày, Nùng, H’mông, Khơ-mú, v.v… Và đó cũng là truyện cổ tích của rất nhiều dân tộc thuộc cả 5 châu lục: Á, Âu, Phi, Úc, Mỹ, v.v… với sự hiện diện của tên gọi nhiều nước như: Nga, Anh, Pháp, Tiệp, Bun-ga-ri, Ba-lan, Đức, Hà-lan, Thụy-sĩ, Thụy-điển, Đan-mạch, Islan, Ý, Tây-ban-nha, An-ba-ni, Ru-ma-ni, Lat-vi, Et-tô-ni, Phần-lan, Ấn-độ, Trung-quốc, Mông-cổ, Triều-tiên, Nhật-bản, Lào, Căm-pu-chia, Miến-điện, Thái-lan, v.v…

Bản kể có khảo dị – việc làm đó khẳng định quan niệm đúng đắn của Nguyễn Đổng Chi về đặc trưng cũng như quy luật vận hành của loại hình cổ tích, và cũng là thành quả cao nhất mà giới nghiên cứu vẫn luôn mong đạt tới. Việc làm đó cũng đã phủ nhận lối sưu tầm, ghi chép kể truyện cổ tích đơn giản, xuất hiện trong điều kiện khoa văn bản học cổ tích chưa mấy phát triển trước đây. Do vây, Kho tàng truyện cổ tích Việt-nam cũng mở ra một triển vọng cho khoa so sánh văn học dân gian, đem đến cho người đọc cái nhu cầu hiểu biết sâu rộng về các cốt truyện cổ tích gần nhau, đồng thời cũng giúp người nghiên cứu một sự tận thu các nguồn tư liệu hữu ích.

III- NHỮNG NHẬN ĐỊNH TỔNG QUÁT – DỰ CẢM ĐÚNG HƯỚNG VỀ MỘT CÁCH NHÌN ĐỔI MỚI, TOÀN DIỆN ĐỐI VỚI TRUYỆN CỔ TÍCH

Cấu thành nên toàn bộ Kho tàng truyện cổ tích Việt-nam của Nguyễn Đổng Chi là 2.740 trang sách. Một phần rất lớn số trang – phần II của bộ sách – được dành cho hơn 200 cốt truyện chọn lọc, sắp xếp theo hệ thống. Phần đầu và phần cuối bộ sách là những luận điểm khoa học, những nhận định tổng quát về kho tàng truyện cổ tích Việt-nam.

Kết cấu đó thể hiện mục tiêu mà nhà khoa học Nguyễn Đổng Chi muốn đặt ra cho cuốn sách của mình là: đó không chỉ đơn thuần là một tác phẩm sưu tầm. Thật vậy, cuốn sách về hình thức đúng là một tuyển tập sưu tầm dày dặn hiếm có, còn về ý nghĩa nội dung thì thực sự đã là một đáp ứng đối với việc nghiên cứu truyện cổ tích hiện nay.

Ngay trong phần sưu tầm, Nguyễn Đổng Chi cũng đã thể hiện rõ ý đồ nghiên cứu, bởi cách ông dẫn dắt chúng ta đi thăm kho tàng truyện cổ tích Việt-nam theo một hệ thống sắp xếp thật rạch ròi của 201 cốt truyện. Thêm nữa, cuối phần sưu tầm, còn có một bảng Thư mục nghiên cứu và gần đây lại được bổ sung một Bảng tra cứu tên truyện[5], chỉ ra toàn bộ các tên truyện trong sách (kể cả các truyện có tên ở Khảo dị) để giúp người đọc cùng người nghiên cứu tiện lợi trong việc tra cứu, truy tìm.

Hàng chục năm nay, công lao sưu tầm của Nguyễn Đổng Chi và giá trị sử dụng, giá trị lưu giữ các cốt truyện cổ tích của Kho tàng truyện cổ tích Việt-nam đã được khẳng định, được đánh giá cao. Thực ra, trên thế giới, tên tuổi của những người thành công đã được đánh giá cao trong lĩnh vực sưu tầm và kể truyện dân gian như cũng không phải thật nhiều. Có thể kể tới anh em Grimm người Đức với tuyển tập truyện cổ Grimmm, Pourra người Pháp, và nhà văn học dân gian dân chủ người Nga A. N. Afanassiev với bộ sưu tầm Truyện cổ dân gian Nga vĩ đại của ông… Ngoài ra là một Perrault người Pháp, một Andersen người Đan-mạch nặng về phần tài hoa trong kể truyện hơn là sưu tầm và hệ thống.

Mục đích nghiên cứu, phương pháp luận nghiên cứu của Nguyễn Đổng Chi chủ yếu thế hiện ở phần ông dành cho việc trình bày những luận điểm khoa học, những nhận định về truyện cổ tích. Ở đây, nhiều vấn đề đã được ông đặt ra và giải quyết.

Trong kho tàng truyện cổ dân gian phức tạp và rộng lớn mà Nguyễn Đổng Chi ví như “một khu rừng trong đấy có nhiều loại cây: cây to, cây nhỏ, gỗ tốt, gỗ xấu, mọc chằng chịt, lẫn lộn”, không phải hiếm những cốt truyện thuộc thể loại cổ tích. Nhưng việc xác định chúng ra sao, theo những tiêu chuẩn nào, từ trước tới nay nhiều soạn giả đã tiến hành phân loại, song vẫn không tránh khỏi sự sơ sài, lộn xộn. Đó là cách phần chia của Nguyễn Văn Ngọc trong Truyện cổ nước Nam[6] với 5 loại: những truyện cổ tích dã sử; những truyện thành câu phương ngôn, lý ngữ; những truyện thuần về văn chương; những truyện ngụ ý cao xa; những truyện vui chơi, tiêu khiển. Hoặc Nghiêm Toản trong Việt-nam văn học sử trích yếu[7] với 4 loại: truyện mê tín hoang đường; truyện luân lý ngụ ngôn; truyện phúng thế hài đàm; truyện sự tích các thánh. Hoặc nữa, Thanh Lăng trong Văn học khởi thảo – văn chương bình dân[8] với 7 mục: truyện ma quỷ; truyện anh hùng dân tộc; truyện ái tình; truyện luân lý; truyện thần tiên; truyện phong tục; truyện khôi hài.

Đến Nguyễn Đổng Chi, ông đã chia truyện cổ tích các dân tộc Việt-nam thành ba loại: Truyện cổ tích thần kỳ; Truyện cổ tích thế sự; Truyện cổ tích lịch sử. Nhìn chung, đó là một sự phân chia tương đối hợp lý hơn cả vì cách phân chia này của ông chủ yếu dựa vào đặc trưng loại hình của truyện, được biểu hiện ở một số tiêu chí có giá trị khu biệt thành một số kiểu truyện. Tất nhiên đây là một vấn đề rất khó. Chính Nguyễn Đổng Chi cũng còn rất dè dặt trong vấn đề này. Ông viết: “Thực ra đối với cổ tích và ngay cả đối với truyện cổ dân gian nói chung, bất kỳ một sự phân chia nào cũng chỉ có ý nghĩa chính xác tương đối” (tập I, tr.72). Nói như vậy song chính ông cũng khẳng định: “Thế thì phải chăng không thể phân loại truyện cổ tích một cách rành mạch được? Chắc chắn không phải. Nhưng nếu chỉ căn cứ vào hình thức, vào những yếu tố tạo nên cái vẻ bề ngoài của truyện cổ tích để phân loại, thì chỉ mới nhìn vào hiện tượng mà chưa nắm được bản chất” (tập I, tr.55).

Trên thực tế, Nguyễn Đổng Chi đã nắm vững và giải quyết khá triệt để những vấn đề cơ bản của thể loại truyện cổ: vấn đề ranh giới, biên độ, cùng vấn đề nguồn gốc, con đường phát triển của truyện cổ tích, v.v… Điều đó đã giúp ông đưa ra được một quan điểm phân loại truyện cổ tích hợp lý và nhất quán.

Từ việc trình bày bộ kho tàng truyện cổ tích Việt-nam tiến tới việc nắm vững đối tượng này về mặt tổng thể như trên, Nguyễn Đổng Chi đã cố gắng thử xác định một cách hệ thống, ở mức độ bao quát, những đặc điểm của truyện cổ tích Việt-nam. Ông chú tâm vào những yếu tố tưởng tượng thần kỳ của loại hình truyện cổ tích Việt-nam, chất liệu đời sống của truyện cổ tích Việt-nam và truyện cổ tích Việt-nam với vai trò người phụ nữ, ước mơ tình yêu và hôn nhân tự do… Từ đó, truyện cổ tích Việt-nam đã được Nguyễn Đổng Chi quy tụ ở bốn đặc điểm:

1- Yếu tố tưởng tượng trong loại hình truyện cổ tích Việt-nam nói chung ít xa lạ với nhân tính; loại truyện sinh hoạt chiếm một tỷ lệ tương đối cao, loại truyện thần kỳ, truyện loài vật, truyện phiêu lưu mạo hiểm chiếm một tỷ lệ tương đối thấp.

2- Truyện cổ tích Việt-nam thấm đậm chất liệu đời sống xã hội Việt cổ, là biểu tượng nghệ thuật của cái hiền hòa, nhân ái, hay tính chừng mực trong tâm lý dân tộc.

3- Tính cách phê phán hiện thực khá đậm trong truyện cổ tích Việt-nam, nhân vật tích cực thường tỏ ra không bằng lòng với trật tự tập tục có sẵn, phản ứng lại cái ty tiện tầm thường.

4- Truyện cổ tích Việt-nam có một mảng đáng kể nêu bật vai trò tích cực của người nữ; đề cập đến ước mơ tình yêu và hôn nhân tự do.

Khi nêu lên các đặc điểm trên của truyện cổ tích Việt-nam, Nguyễn Đổng Chi đã hướng sự quan tâm của mình tới cả nội dung lẫn nghệ thuật: nội dung phản ánh hiện thực, phương thức ngụ ý của cổ tích cũng như mối quan hệ giữa truyện cổ tích với cách nhìn của sự kết hợp giao hòa giữa nhiều quan điểm, cũng tức là ông đã nhìn nhận truyện cổ tích ở các góc nhìn phong phú khác nhau. Các phương pháp như loại hình học, thống kê, so sánh lịch sử, nghiên cứu theo típ và mô-típ, phương pháp vẽ sơ đồ, cấu trúc, mô hình hóa truyện cổ tích, các cách tiếp cận truyện cổ tích theo chiều phát triển lịch sử, theo không gian và thời gian, giữa đồng đại và lịch đại… đều được Nguyễn Đổng Chi ứng dụng khá nhiều trong thao tác nghiên cứu nhằm rút ra những đặc điểm của truyện cổ tích Việt-nam: Khi đúc kết mỗi một đặc điểm, Nguyễn Đổng Chi bao giờ cũng minh họa bằng những dẫn dụ kết hợp với sự phân tích lô-gích, nên mang tính thuyết phục. Được như vậy vì ông đủ khả năng và điều kiện chiếm lĩnh đối tượng về mặt thông tin, tư liệu, mà theo ông thì “sự giới hạn về tư liệu dẫn đến những sai lầm về phương pháp luận”. Có thể nói, ở Nguyễn Đổng Chi vừa thể hiện một sự tìm tòi đến say mê trong những trải nghiệm khoa học của mình, mặt khác cũng vừa có cả một sự chừng mực, nghiêm túc, giúp cho ông không rơi vào cực đoan trong các luận điểm.

Nhằm hướng tới phương pháp tiếp cận truyện cổ tích một cách toàn diện, Nguyễn Đổng Chi còn tìm hiểu, giới thiệu tất cả những trường phái nghiên cứu truyện cổ dân gian hiện đại thế giới. Có rất nhiều trường phái, mỗi một trường phái có sự đóng góp nhất định và thường có khi lại mâu thuẫn với nhau, song điều rất quan trọng là chúng đã tập hợp lại thành một bức tranh tổng quát về việc nghiên cứu truyện cổ dân gian trên thế giới. Với xu hướng tiếp thu các trường phái này bằng tinh thần tỉnh táo và đầu óc chủ động, sáng tạo. Nguyễn Đổng Chi đã tóm bắt đúng diện mạo của các trường phái ấy: từ trường phái Thần thoại ngữ văn Ấn – Âu của anh em Grimm người Đức, cho đến trường phái Lịch sử – Địa lý Phần-lan của hai cha con Kroln (Julius Kroln và Karle Kroln), với người đại diện xuất sắc và cũng là người tiếp tục là Anti Aame và Stith Thompson… Với cái nhìn trân trọng, ông khẳng định: “Mặc dầu không thể không cảnh giác trước bao nhiêu ý kiến lệch lạc của các trường phái này, trong đó có những thiên kiến hẹp hòi, thậm chí có người đã sa đà vào chủ nghĩa chủng tộc, người ta vẫn không khỏi ngạc nhiên trước những thành tựu to lớn mà các trường phái nói trên đã tổng hợp được. Nó cho phép gạn lọc để đi dần tới một phương pháp thực sự đúng đắn, qua đó có thể nhìn nhận truyện tự sự dân gian của mọi dân tộc như là một di sản tinh thần thống nhất, với những đặc trưng thống nhất về tư tưởng cũng như loại hình” (tập V, tr.2520-2521).

Thông qua việc tiếp cận với các trường phái, Nguyễn Đổng Chi đã xác định: trong bối cảnh chung hiện nay “không phải là sự so sánh đơn thuần mà phải bằng cách nghiên cứu rộng rãi theo phương pháo lịch sử – loại hình” mới có thể hiểu và giải quyết thấu triệt các mối quan hệ nhằm nghiên cứu truyện cổ tích một cách khách quan và có hiệu quả nhất (tập V, tr.2526-2528).

Xuất phát từ cách nhìn nhận đó, Nguyễn Đổng Chi đã đi tới việc tìm cái “chung” và cái “riêng” của loại hình truyện cổ tích Việt-nam. Ông đặt truyện cổ tích Việt-nam trong mối quan hệ giao lưu quốc gia và quốc tế, để từ đó ông khẳng định sự thu hút tinh hoa của truyện cổ tích Việt-nam là từ nguồn trong nước với kho truyện cổ của các dân tộc anh em, và nguồn trong nước với kho truyện cổ của các dân tộc anh em, và nguồn nước ngoài với chủ yếu là kho truyện Ấn-độ và Trung-hoa bộn bề, phong phú. Cũng từ đấy ông có cơ sở để nêu lên nguồn gốc bản địa của truyện cổ tích Việt-nam với các tiểu loại thần kỳ, tiểu loại lịch sử, tiểu loại nửa thế sự, tiểu loại thế sự… Mỗi nhóm đều ăn sâu bén rễ lâu đời trong cội nguồn tư duy văn hóa Việt-nam.

* * *

Lịch sử ngành nghiên cứu truyện kể dân gian thế giới đã có bề dày ngót 200 năm kể từ việc anh em Grimm xuất bản tập sưu tầm đầu tiên vào năm 1822. Với tư cách là một ngành khoa học độc lập, tính đến nay đội ngũ các nhà sưu tầm và nghiên cứu truyện cổ dân gian thế giới đã đạt được nhiều thành tựu đáng kể. Còn ở Việt-nam thì có lẽ phải đến những năm 60 đầu những năm 70 của thế kỷ này với sự xuất hiện của các công trình chuyên khảo như Sơ bộ tìm hiểu những vấn đề của truyện cổ tích qua truyện Tấm Cám[9] của Đinh Gia Khánh; Người anh hùng Làng Dóng[10], Tìm hiểu tiến trình văn học dân gian Việt-nam[11] của Cao Huy Đỉnh và Lược khảo về thần thoại Việt-nam, Kho tàng truyện cổ tích Việt-nam của Nguyễn Đổng Chi mới có thể nói là truyện kể dân gian Việt-nam được nhìn nhận như một thể loại riêng biệt. Nguyễn Đổng Chi là một trong những người đi tiên phong nên không tránh khỏi những khó khăn, hạn chế, nhưng là một nhà khoa học đầy nhiệt tâm, ông đã lần lượt soi rọi được một cách trọn vẹn, thấu tình đạt lý các vấn đề đặc trưng và bản chất của thể loại qua việc nghiên cứu truyện cổ tích Việt-nam.

Trải qua thời gian, những nhận định tổng quát, những ý kiến của Nguyễn Đổng Chi về truyện cổ tích trong bộ Kho tàng truyện cổ tích Việt-nam đã được nhiều người đánh giá là những kết luận có ý nghĩa học thuật cao. Đó thực sự là những đóng góp quan trọng, những gợi mở giúp cho giới nghiên cứu folklore Việt-nam đi dần tới việc nắm bắt đúng đắn truyện cổ tích – đối tượng nghiên cứu rộng lớn, phong phú và cũng là phức tạp nhất trong các thể loại văn học dân gian Việt-nam.

Trên nửa thế kỷ đến với truyện cổ tích, Nguyễn Đổng Chi đã nêu tấm gương của một người lao động cần cù và tài năng, có bản sắc và tự tin vào công việc bình dị mà cao đẹp của mình. Ông đã vừa là người nghệ sĩ sáng tạo trong việc nhuận sắc kho tàng truyện cổ tích Việt-nam đồ sộ, đồng thời vừa là nhà học giả có tâm huyết bởi công lao khơi sâu, mở rộng cho những hướng nghiên cứu mới mẻ, toàn diện về truyện cổ tích Việt-nam nói riêng và truyện dân gian Việt-nam nói chung. Tên tuổi Nguyễn Đổng Chi, tuyển tập Kho tàng truyện cổ tích Việt-nam cùng những đóng góp khoa học lớn lao của ông đã và sẽ mãi mãi giữ vị trí xứng đáng trong lịch sử ngành nghiên cứu văn học dân gian nước nhà.

NGUYỄN THỊ HUÊ

Nguyễn Đổng Chi, người miệt mài tìm kiếm các giá trị văn hóa dân tộc. Nxb. Khoa học xã hội, Hà-nội, 1996; tr. 171-190.

[1]. Nxb. Văn sử địa, Hà-nội, 1956; In lần thứ hai, 1957

[2]. Thí dụ: Kho tàng truyện cổ tích Việt-nam, tập III, in lần thứ hai (1973) 10 vạn cuốn; tập IV (in 1975) 10 vạn cuốn.

[3]. Lĩnh nam chích quái (Đinh Gia Khánh – Nguyễn Ngọc San dịch). Nxb. Văn hóa, Hà-nội, 1960.

[4]. Trích theo bản in trọn bộ năm 1993 của Viện Văn học. Các trích dẫn tiếp sau đều như vậy.

[5]. Bảng tra cứu tên truyện này do Ban Văn học cổ cận đại Viện Văn học bổ sung.

[6]. Nguyễn Văn Ngọc. Truyện cổ nước Nam, 2 tập. Vĩnh Hưng Long thư quán xuất bản, Hà-nội, 1933 – 1934

[7]. Nghiêm Toản, Việt-nam văn học sử trích yếu. Nhà sách Vĩnh Bảo xuất bản. Sài-gòn, 1949.

[8]. Thanh Lăng. Văn học khởi thảo – văn chương bình dân. Phong trào văn hóa xuất bản, Hà-nội, 1954.

[9]. Đinh Gia Khánh. Sơ bộ tìm hiểu những vấn đề của truyện cổ tích qua truyện Tấm Cám. Nxb. Văn học, Hà-nội, 1968.

[10]. Cao Huy Đỉnh. Người anh hùng làng Dóng. Nxb. Khoa học và xã hội, Hà-nội, 1969.

[11]. Cao Huy Đỉnh, Tìm hiểu tiến trình văn học dân gian Việt-nam. Nxb. Khoa học và xã hội, Hà-nội, 1974.

Với Phần thứ nhất của tập I, Nguyễn Đổng Chi đã trình cho bạn đọc ý kiến của mình về “Bản chất truyện cổ tích”, “Lai lịch truyện cổ tích” và “Truyện cổ Việt-nam qua các thời đại”. Với phần III và V, ông lại có dịp bàn trở lại các vấn đề “Đặc điểm truyện cổ tích Việt-nam”. Việc tái bản cùng lúc cả 5 tập vào năm 1993[4] càng giúp ta có điều kiện xem xét cả hai phần trong một cái nhìn chỉnh thể. Nếu gộp hơn 80 trang phần đầu và gần 250 trang phần cuối, quả thực người đọc đã được tiếp xúc với một chuyên đề lí luận về truyện cổ tích Việt-nam khá nghiêm túc và hoàn chỉnh. Dưới đây, sẽ chỉ xin điểm qua một số vấn đề mà chúng tôi thấy có thể làm rõ hơn quan điểm và phương pháp nghiên cứu của tác giả, những vấn đề rút ra có phần ngẫu nhiên và chưa hẳn đã là trọng điểm trong hệ thống các vấn đề cổ tích học được Nguyễn Đổng Chi lựa chọn và trình bày.

* * *

1. Có vấn đề đã từng là nội dung trao đổi của một số người. Chẳng hạn, để nhận dạng thế nào là một truyện cổ tích, Nguyễn Đổng Chi nêu lên 3 tiêu chí sau đây: 1. Phải có phong cách cổ; 2. Phải gần gũi với bản sắc dân tộc; 3. Phải có tính tư tưởng và tính nghệ thuật cao (Tập I, tr. 65-72). Trên tập san B.E.F.E.O năm 1964, M. Durand đã không thỏa mãn với cách lý giải quá vắn tắt của tác giả về tiêu chí thứ nhất, và tỏ ý nghi ngờ: “Đâu là ranh giới giữa cái “kim” và cái “cổ”? Những truyện có liên quan đến thời Tự Đức (1848 – 1883) phải được xem là “cổ” hay “kim”? (Bản dịch, Tập I, tr. 495)[5]. Thật ra, Durand đã không hiểu đúng thực chất luận điểm của Nguyễn Đổng Chi. Phải nói đây là một vấn đề lý thú, được ông nghiền ngẫm rất sâu, nhằm tiếp cận thật xác đáng đặc trưng của một thể loại. Chúng ta ai mà chẳng từng gặp tình trạng bối rối khi muốn phân biệt truyện cổ tích với một vài thể loại tự sự dân gian khác rất gần với nó, như truyền thuyết, ngụ ngôn, truyện thời sự chẳng hạn? Căn cứ thuyết phục nhất làm chỗ dựa trong những trường hợp này là ở đâu? Kinh nghiệm thực tế cho thấy không thể phân biệt chúng ở nội dung hay hình thức câu chuyện, vì chúng khá giống nhau; cũng không thể phân biệt ở chức năng, vì không nhất thiết cứ truyền thuyết, ngụ ngôn, truyện thời sự thì chức năng phải khác với cổ tích. Cuối cùng, Nguyễn Đổng Chi đã tìm ra sự khác nhau giữa chúng là ở cấp độ nghệ thuật. Cả 3 tiêu chí mà tác giả đề xuất đều thống nhất với nhau ở chỗ: muốn biện minh rõ cổ tích là thể loại “đã đạt đến cấp độ cao trong nghệ thuật tự sự truyền miệng” (tr. 72), “là một loại hình tự sự hoàn chỉnh nhất trong các loại hình tự sự dân gian” (tr. 70-71) Đó là mấu chốt để ông triển khai lập luận liên hoàn của mình. Vận dụng vào tiêu chí thứ nhất: đặc trưng “cổ” của cổ tích, ông không hiểu đơn giản như Durand là phải định cho được một vạch mốc lịch sử để qua đó phân chia đâu là “kim” đâu là “cổ”. Định một vạch mốc hẳn không phải là chuyện khó, nhưng dựa vào nội dung thông báo của từng truyện cổ tích mà xếp vào trước hay sau vạch mốc thì khó vô cùng. Bao nhiêu người đã từng thất bại khi muốn “suy nguyên” niên đại đối với thơ và truyện dân gian? Vì thế, chỉ có một cách duy nhất định vị cái “cổ” của cổ tích là ở phong cách nghệ thuật. Nguyễn Đổng Chi giải thích rất cặn kẽ điều này: “Vấn đề xác định tính “cổ” của truyện cổ tích là căn cứ chủ yếu vào phương thức cấu tạo, hình tượng, sự sắp xếp, xâu chuỗi cốt truyện và mô-típ, mà không nhất thiết phải căn cứ vào thời điểm lịch sử của câu chuyện” (tr. 67). Hoặc: “Dù cho phạm vi hai khái niệm “cổ” và “kim” trong cổ tích không khỏi có lúc lẫn lộn nhưng mỗi nhân vật, mỗi tình tiết, mỗi hình ảnh của cổ tích đều nhất thiết phải là một nhân vật, một tình tiết, một hình ảnh vốn có truyền thống nghệ thuật xa xưa của văn học dân gian, được nhân dân coi là quen thuộc, đã thấm sâu vào tiềm thức mỗi người” (tr. 66). Chính vì thế mới có hiện tượng “cổ tích tân biên” – tức là truyện cổ tích mới sáng tác hôm nay – và không thể không thừa nhận nếu “tân biên” đúng theo những quy tắc nào đấy thì nó cũng sẽ hội nhập trọn vẹn vào kho tàng cổ tích; “Sở dĩ có những câu chuyện mới sáng tác gần đây có thể liệt vào truyện cổ tích là vì bối cảnh, khí hậu xã hội và tâm lý nhân vật mà chúng được xây dựng, so với bối cảnh, khí hậu, phong cách sinh hoạt và tâm lý của người đời xưa tuyệt không có gì là trái ngược” (tr. 68). Trái lại, cũng có những truyện như Vợ ba Đề Thám tuy cách ta trên nửa thế kỷ và mang thể tài cổ tích khá rõ nhưng trong đó có những tên giặc râu xồm mũi lõ, có súng trường, súng lục [thuộc loại “những chất liệu dĩ vãng… chưa kịp lắng xuống và chưa được đại đa số nhân dân công nhận là ở bên kia biên giới của cái “mới”]… nên vẫn chưa thể thừa nhận là truyện cổ tích được” (tr. 67). Rõ ràng hướng giải quyết vấn đề của Nguyễn Đổng Chi là đúng đắn, phù hợp với cá quy tắc mỹ học folklore, và không gò bó vào lịch sử như yêu cầu của Durand.

2. Sau vấn đề xác định đặc trừng đến vấn đề phân loại truyện cổ tích. Điểm lại rất tỷ mỷ ý kiến phân loại trước mình, Nguyễn Đổng Chi đã không thỏa mãn với những cách chia quá vụn vặt và phần nào tâm đắc với Trương Tửu khi ông chia truyện truyền miệng thành hai loại: loại thần kỳ và loại thế sự. Áp dụng cho cổ tích, ông đưa ra một bảng phân loại mới gồm 3 loại như sau: 1. Cổ tích thần kỳ (trong lần in thứ nhất, 1957, ông gọi là cổ tích hoang đường; lần in thứ 5, 1972, mới đổi là cổ tích thần kỳ); 2. Cổ tích thế sự; 3. Cổ tích lịch sử. Từ bấy đến nay, ý kiến của ông cũng được bàn bạc khá nhiều. Trong khi M. Durand cho rằng cách phân loại này “cũng hình thức không kém gì những người trước ông” (bản dịch đã dẫn, tr. 496), thì Đinh Gia Khánh và Chu Xuân Diên lại coi “Nguyễn Đổng Chi… đã đưa ra cách phân loại tương đối hợp lý”[6], mặc dầu hai ông vẫn đề nghị không nên tách riêng cổ tích thần kỳ thành một loại, vì “truyện cổ tích lịch sử và truyện cổ tích thế sự nào cũng có yếu tố hoang đường (chính Nguyễn Đổng Chi cũng nhận như vậy). Và lại không có truyện cổ tích hoang đường nào mà lại không phản ánh lịch sử hoặc phản ánh đời sống thế tục”[7].

Về ý kiến của Durand muốn quay trở lại cách phân loại dựa vào tư tưởng chủ đề (thème) của cổ tích mà không tính đến các phương thức biểu hiện của nó, đến nay có lẽ không cần bàn giải cũng đã ngã ngũ. Phương pháp xã hội học thuần túy kiểu này không còn được mấy ai trong giới nghiên cứu folklore chấp nhận. Còn ý kiến của Đinh Gia Khánh và Chu Xuân Diên muốn gạt bỏ truyện cổ tích thần kỳ ra khỏi bảng phân loại thì với thời gian cũng đã tỏ ra không hợp lý, nếu ta biết rằng cổ tích thần kỳ đã thành tên gọi một loại hình có ý nghĩa thế giới, là loại hình cổ tích chiếm tỷ lệ áp đảo về số lượng ở Ấn-độ, Ai-cập, Hy-lạp và nhiều Âu Tây. Có thể nói, do lăn lộn từ lâu giữa một “kho tàng” cổ tích dân tộc giàu có, lại có điều kiện tham khảo, đối sánh với các “kho” cổ tích của nước ngoài, Nguyễn Đổng Chi đã nắm rất vững đặc điểm loại hình của từng kiểu truyện cổ tích, và chỉ ra rất trúng ba loại truyện vốn thực sự tồn tại trong kho tàng truyện cổ tích Việt-nam. Đặc biệt, ông đưa vào bảng phân loại một loại hình chưa được mấy ai nói là cổ tích lịch sử, hình như cũng là một loại hiếm thấy trong truyện cổ tích nhiều nước Á Âu. Giải thích điều đó như thế nào? Nguyễn Đổng Chi nói: “Truyện cổ tích lịch sử có thể là một thể loại mang đậm nét đặc thù của truyện dân gian Việt-nam, bởi lẽ con người Việt-nam xưa nay do điều kiện lịch sử luôn luôn phải chống ách đô hộ xâm lược để bảo vệ nền độc lập, nên trong tâm thức vẫn gắn bó với “xã tắc”, và do đó thường xuyên có cái nhìn “lịch sử hóa” đối với mọi hiện tượng, sự vật” (tr. 76-77). Xuất phát từ những điều kiện lịch sử đặc thù tạo nên cảm quan riêng của người Việt để đi tới cân nhắc sự tồn tại của một kiểu tư duy nghệ thuật nào đấy mà những cộng đồng khác không có hay không thường xuyên sử dụng, thiết tưởng đó là cách suy xét hợp lý, đáng được ghi nhận. Thật ra gọi “cổ tích lịch sử” là cách gọi cụ thể hóa hơn nữa đối với một loại hình mà ở Tây Âu vẫn xếp vào một “kho” chung với cái tên truyền thuyết (légende). Chứng tỏ trong nghiên cứu, Nguyễn Đổng Chi luôn luôn có cách suy nghĩ độc lập.

3. Trong các phần sau, Nguyễn Đổng Chi còn tiếp tục đào sâu vào đặc điểm tư duy của người Việt, lấy đó làm chỗ dựa chính để khái quát các đặc điểm của truyện cổ tích Việt-nam. Cách khái quát của ông thoạt nhìn không có gì đao to búa lớn, nhưng lại được đặt trên một nền tảng tri thức rộng và sâu, nên chứa đựng trong đó nhiều điều mới mẻ. Ông cho rằng truyện cổ tích thần kỳ của người Việt chiếm một số lượng có phần ít ỏi, quy mô phóng đại của hình tượng thần kỳ không lớn và tần số phóng đại cũng không nhiều. Để có được kết luận này, ông đã phải làm nhiều bảng thống kê tỷ mỷ, về số lượng truyện thần kỳ và về các kiểu loại mô-típ thần kỳ. Không những thế, ông còn đặt truyện cổ tích thần kỳ dân tộc – với sắc thái riêng của nó như đã tìm thấy – trong tương quan so sánh với các biểu hiện tư duy của con người Việt-nam: “ít khi xa rời lý trí thế tục” (tập V, tr. 2426), “chịu sự ràng buộc của tâm lý thực tiễn ” (tr. 2428), “ít chứa đựng cảm quan tôn giáo” (tr. 2428)… và vạch ra biểu đồ về sự chi phối của các dấu ấn tư duy nói trên đối với quá trình hình thành “tâm lý sáng tạo nghệ thuật dân tộc” (tr. 2428), nhất là “con đường vận hành của truyện cổ tích…, trong đó sự thanh lọc các yếu tố siêu nhiên đã diễn ra thường xuyên và gần như vô thức để đồ thị phát triển của cổ tích ngày càng gần tới trục biểu hiện nhân tính” (tr. 2428). Đó là một kiến giải thật sâu sắc và thỏa đáng.

Tất nhiên nghệ thuật không bao giờ lại là sự phản ánh thụ động, một chiều của tư tưởng. Nguyễn Đổng Chi đã không quên nói thêm rằng, để bù lại những gì vốn là nhược điểm của tư duy người Việt – nó hạn chế sự tưởng tượng bay bổng – “tác giả truyện cổ tích Việt-nam lại thường biết vận dụng yếu tối huyền ảo một cách uyển chuyển, tạo nên những đột biến trong chất lượng truyện kể” (tr. 2432), mà hai thủ pháp được sử dụng phổ biến là sự đối sánh – sự hóa thân kỳ ảo của nhân vật hay cốt truyện – (đều là chữ dùng của Nguyễn Đổng Chi) nhờ đó truyện cổ tích Việt-nam vẫn có một sức hấp dẫn riêng. Thử hỏi mấy ai đã thật sự đi sâu vào các lớp lang của cổ tích để thấm được cái hồn của nó đến như Nguyễn Đổng Chi: “Tóm lại, sức hấp dẫn của hầu hết các truyện cổ tích Việt-nam không phải là ở cấp độ phi lý của bản thân câu chuyện, mà ở khả năng phối hợp và hoán chuyển tài tình cái huyền ảo và cái hiện thực. Cái hiện thực bị nhầm ra cái phi lý, cái phi lý nằm ngay trong cái hợp lý” (tr. 2439 – 2440). Chính đó là điều kiện quan trọng để rồi đây khi thống kê, so sánh và phân loại kiểu cốt truyện của cổ tích, mặc dù nhận thấy 2/3 số truyện mà mình tìm được đều có nguồn gốc nước ngoài, và mặc dù rất hiểu sự tác động qua lại lẫn nhau là một thực tế hiển nhiên của truyện cổ tích thế giới xưa nay, nhà cổ tích học Nguyễn Đổng Chi vẫn tách bạch ra được “các kiểu cốt truyện mang tính bản địa nguyên sinh” (tr. 2452), tức là “cái phần bất biến” bảo lưu trong truyện cổ tích Việt-nam, nó mở lối cho ông đi sâu vào folklore dân tộc.

4. Một nhận định khác cũng bắt nguồn bắt nguồn từ đặc điểm tư duy của người Việt mà rút ra ý kiến của Nguyễn Đổng Chi về các dạng vận động chính – tà trong truyện cổ tích. Thông thường, nói đến truyện cổ tích là nói đến truyện phát triển theo một tuyến: chính thắng tà, thiện thắng ác. Đó là cái mạch chung của truyện cổ tích nhân loại, do tưởng tượng chất phác của con người Trung đại quy định. Nhưng nhìn cho kỹ, mỗi dân tộc, bằng nét riêng trong cách tư duy của mình vẫn chủ động cải hoán lại mạch truyện phổ biến ấy để cấp cho truyện cổ tích một dạng kết cấu có đổi mới ít hay nhiều. Nguyễn Đổng Chi đã khảo sát kỹ cả một dạng kết cấu có đổi mới ít hay nhiều. Nguyễn Đổng Chi đã khảo sát kỹ cả một “kho tàng” để tìm ra 4 dạng kết cấu khác thường của truyện cổ tích nước nhà: 1. Chính thắng tà không phải bằng tiêu diệt mà bằng sức mạnh cảm hóa, làm cho tà giác ngộ; 2. Chính thắng tà bằng cuộc đấu tranh giữa thiện và ác ở ngay trong nội bộ cái chính; 3. Chính thắng tà bằng cách thúc đẩy đấu tranh thiện ác ở ngay trong nội bộ cái tà; 4. Chính thắng tà nhưng kết cục lại bị trả giá vì sự vượt “độ” của mình. Có thể có người còn bổ sung, thêm bớt được điểm này điểm kia vào 4 dạng kết cấu đặc thù của truyện cổ tích Việt-nam mà tác giả nói ở đây, nhưng chắc chắn không ai bác bỏ sự tồn tại đích thực của chúng. Sự đa dạng của những kết cấu này vốn là kết quả của nhiều quá trình điều chỉnh nhuần nhị và không tự ý thức, nhằm làm cho tư duy nghệ thuật dân gian xích lại gần với cách ứng xử nhân bản của tâm lý người Việt cổ truyền. Đây là một quy luật của văn học dân gian, phản ánh mối quan hệ qua lại hữu cơ giữa nội dung và hình thức. Khái niệm “độ” được Nguyễn Đổng Chi dùng như một khái niệm công cụ chỉ bản chất quy luật. Tóm được cái “chìa khóa” đó, Nguyễn Đổng Chi không những đã nhận thức quy luật một cách rành rẽ, mà còn nắm bắt đầy đủ các hình thức biểu hiện phong phú của quy luật.

5. Còn có thể nói đến nhiều nhận định tinh tế của Nguyễn Đổng Chi ở chỗ này chỗ khác. Ví như, một hiện tượng không mấy người để ý là việc tặng phong danh hiệu của dân gian cho những nhân vật anh hùng truyền thuyết trong kho truyện của mình. Nguyễn Đổng Chi là người đầu tiên lưu tâm đến hiện tượng này ở góc độ nghệ thuật dân gian. Ông xâu chuỗi chúng lại và giúp người đọc hiểu rõ các tầng bậc ý nghĩa khác nhau của chúng: vua, thánh, cha, trạng… (tr. 2486-2488). Hoặc giả, đối với những truyện cổ tích cá biệt như Mỵ Châu – Trọng Thủy, Trương Chi… nhà cổ tích học đã chú ý tìm tòi những hướng tiếp cận mềm dẻo, thấu đáo để tìm ra trong mỗi truyện nhiều lớp nghĩa khác nhau. “Có lớp nghĩa quá hướng về bài học cảnh giác, đúng hơn là một kinh nghiệm xử thế đòi hỏi không bao giờ được sống hời hợt: đắp thành kiên cố để ngăn chặn giặc, có ngờ đâu giặc lại lọt vào tận lòng ruột của mình; tìm đường chạy trốn giặc có ngờ đâu giặc ở ngay sát sau lưng; đời cha dốc bao nhiêu xương máu xây dựng cơ đồ thế mà chỉ một sớm một chiều vì nhẹ dạ, đời con lại làm cho tan nát… Nhưng cũng không thể bỏ qua một lớp nghĩa thứ hai, không kém quan trọng hướng về mối tình Mỵ Châu – Trọng Thủy: tình yêu chân thành, ngây thơ và trong trắng nhiều khi lại là nạn nhân của mọi tranh đoạt tàn khốc, nhưng chỉ kẻ nào mưu đồ tranh đoạt mới là tội lỗi, còn tình yêu không vụ lợi thì bao giờ cũng được đền bù. Đó là cách nhìn độ lượng của dân gian đối với tấn bi kịch Mỵ Châu. Nước giếng Trọng Thủy làm sáng ngọc trai cũng là một biểu tượng nghệ thuật hoàn hảo mà chỉ riêng quan điểm “xã tắc” của nhà Nho không thôi không thể sáng tạo nên được” (tr. 2461-2462). Với truyện Trương Chi cũng vậy, “Tác giả kết thúc bản tình ca tự sự bằng một mô-típ đã trở thành tượng trưng mỗi khi muốn tô đậm sư u uất tuyệt vọng (trái tim kết thành một khối đỏ như son, trong như thủy tinh). Nhưng ở đây, tính chất khép của mô-típ đã bất ngờ bị phá vỡ, bởi có thêm một mối tình tiết cuối: những giọt nước mắt của Mỵ Nương nhỏ xuống làm tan vỡ cái khối đỏ được tiện thành chén trà. Đấy phải chăng vẫn là bước tiếp nối của nghệ thuật tượng trưng phương Đông, như một hình ảnh có hậu, ám chỉ sự u uất của mối tình vô vọng đã được “hóa giải”? Hay là một dự cảm còn đi xa hơn: mọi khát vọng yêu đương muốn vượt qua bức thành đẳng cấp chung quy đều khó thành?” (tr. 2515). Người đọc cảm thấy được bên trong cái nhìn tinh tường, thấu suốt, còn có cả tình cảm nhân ái, công bằng. Về mặt phương pháp, ông dường như muốn lưu ý bạn đọc rằng chớ nên vì yêu cầu thời thượng mà gán cho truyện dân gian những cách nghĩ máy móc, vì truyện dân gian là sự kết tinh của những cảm xúc nghệ thuật hồn nhiên, “sự giãi bày tâm trạng và sự ngụ ý”, là “cái chân thực có tính dân gian” (tr. 2463), chứ không “đóng khuôn” vào chủ đề tư tưởng này hay chủ đề tư tưởng kia như trong văn học viết.

Điều đáng kể là bất kỳ nhận xét nào dù chi tiết của Nguyễn Đổng Chi cũng được đặt trong hệ thống, nên ít khi có tính cách tùy tiện. Nói đến vai trò tích cực của nhân vật nữ trong cổ tích Việt-nam, ông khảo sát hàng loạt mô-típ phụ nữ ở nhiều vị thế và cách ứng xử khác nhau, qua đấy dựng lên một mô hình chung cho hai kiểu người phụ nữ tiêu biểu: người phụ nữ công phá trật tự xã hội và người phụ nữ bảo toàn trật tự ấy. Nhưng trong mỗi kiểu lại có thể phân biệt được ba cấp độ:

. Người nữ công phá: nữ thức tỉnh / nữ quái nữ kiệt

. Người nữ bảo toàn: nữ nhẫn nại / nữ trí / nữ liệt

Ông đặt họ trong các tương quan đối sánh cụ thể và kết quả là một hệ thống nhân vật nữ với đủ sắc thái và cung bậc của tính cách nữ giới được thâu tóm khá trọn vẹn. Hầu như không một dạng nhân vật nữ nào của cổ tích đi ra ngoài mô hình này.

Cũng gần như thế, trong khi đi tìm mối liên quan giữa nhiều nhóm truyện cổ tích với đặc điểm riêng của thiên nhiên đất nước tại những vùng miền sản sinh ra chúng, Nguyễn Đổng Chi đã dần dần phát hiện ra một quy luật chung cho “mối quan hệ kép” giữa cổ tích và cuộc đời: đời sống cung cấp cho truyện cổ tích những cốt truyện sinh động, những câu nói vần vè, những thành ngữ, tục ngữ ngầm chứa “mã” cốt truyện… rồi đến lượt truyện cổ tích lại cung cấp trở lại cho đời sống những địa danh và nhân vật truyền thuyết (núi Vọng-phu, sông Kim-ngưu, hồ Hoàn-kiếm, đầm Mực…), những hình dung từ rất giàu sức biểu cảm (nói cuội, mưa ngâu, bù chì, đứa con trời đánh…), những câu nói vần vè, thành ngữ, tục ngữ (Nợ như chúa Chổm, Thạch Sùng còn thiếu mẻ kho…) đã được bổ sung và “giải mã”… Nguyễn Đổng Chi kết luận: “Cuộc sống trở lại bắt chước cổ tích hay là sức mạnh của nghệ thuật dân gian đã kích thích sự sáng tạo trong tâm lý quần chúng một lần thứ hai, để tiếp nhận và cải biên nghệ thuật cổ tích, làm giàu thêm cho các hình thức của đời sống” (tr. 2449-2450).

Đặc biệt Nguyễn Đổng Chi còn dành cả một chương cuối để đối chiếu tỷ mỷ về típ và mô-típ giữa truyện cổ tích Việt-nam và các “kho truyện” mà nó từng chịu ảnh hưởng sâu nặng: truyện cổ tích Trung-quốc, truyện cổ tích Ấn-độ, truyện cổ tích các dân tộc anh em. Từ những sơ đồ mà truyện cổ tích Việt-nam tiếp thu, ông đi đến xác định những sơ đồ đồng dạng đã thông qua hoán cải và tiến đến chỗ khu biệt được những dạng sơ đồ hoàn toàn bản địa. Đây là một thao tác vất vả, công phu nhưng hết sức lý thú, mặc dầu ở Nguyễn Đổng Chi đấy vẫn chỉ là những bước đi đầu. Nó hứa hẹn một triển vọng tốt đẹp là vạch ra được một cách tương đối hợp lý con đường vận động tự thân của cổ tích dân tọc, trên thực tế lâu nay vẫn còn bị chìm khuất giữa bức tranh lịch sử phức hợp với những quan hệ giao thoa, chồng chéo khó lòng bóc tách của loại hình cổ tích ở khu vực Đông-dương và Đông nam Á mà lực đẩy cũng như lực hút quan trọng vẫn là hai dòng truyện Trung-hoa và nhất là Ấn-độ.

* * *

Vấn đề cổ tích Việt Nam là vấn đề lớn. Tiếp thu những gì mà Nguyễn Đổng Chi gợi ra hay gửi gắm trong bộ sách còn là câu chuyện lâu dài cho các thế hệ cổ tích học sau này. Điều có thể nhấn mạnh ở đây, như một bài học kinh nghiệm của Nguyễn Đổng Chi, là ông rất trường vốn, cái vốn thật sự về phương Đông và phương Tây, vốn Hán học và sử học, và cả vốn trí thức thực tiễn, trong khi lý giải, trình bày văn hóa dân tộc. Từ cái vốn ấy mới có thể nói đến một sự thấm nhuần tính cách dân tộc, đặc trưng dân gian trong cảm hứng của ngòi bút nghiên cứu. Điều đó khiến ta đọc truyện cổ tích của Nguyễn Đổng Chi mà càng thấy tâm hồn mình gần gũi với nhân dân, đất nước, với cuộc sống cập nhật hơn, tuy ông không dùng bất kỳ một từ nào nói về “đấu tranh”, “lật đổ”, “chống áp bức giai cấp”, “địa chủ với nông dân”… như nhiều tập truyện cổ dân gian khác. Và đọc phần nghiên cứu của ông, thấy ông thật sự tắm mình trong cổ tích; “ông đã nắm bắt đúng và sâu nghệ thuật của một loại hình, tuy ông không dựa hẳn vào một lý thuyết ngoại lai nào. Tất nhiên, khi nghe những người khác kể, phân tích truyện cổ, được hiểu thêm các phương pháp đó đây thì cũng là điều hay, không ai chối cãi”[8].

HY TUỆ

Nguyễn Đổng Chi, người miệt mài tìm kiếm các

giá trị văn hóa dân tộc. Nxb. Khoa học xã hội,

Hà-nội, 1996; tr. 192-205

A TRESURE CHEST OF VIETNAMESE FOLKLORE FROM A RESEARCHER’S PERSPECTIVEA Treasure Chest of Vietnamese Folklore is one of the many reowned major works by Professor Nguyen Dong Chi, among which mention should be made of A history of Vietnamese Classical Literature (1942); Dao Duy Tu (1943); Hat Giam Folk Opera in Nghe – Tinh (1944-1962); Vietnamese Legendary Stories – A Sketch (1956); An Insight into Peasants Uprisings in the Middle Ages (1973). This work comprises 5 volumes totaling 3000 pages and has been published over 25-year period from 1958 till 1982[9].

The debut of the first two volumes captures the immediate interest of the general public from North to South Vietnam and abroad[10]. Volume Three (released in 1960) has established the undeniable position of the author in the ranks of those involved in the study of folklore in Vietnam, Volumes I, II and III were reprinted several times before the publication of the Volume IV in 1975.

Nguyen Dong Chi has established his authority in the collection, identification and narration of folk stories. Both Le Van Hao and Ta Phong Chau, though living far apart in Hanoi and Paris respectively, have more or less unanimous view on the high standards of scholarship of Nguyen Dong Chi’s works. This is a high representative collection of folk tales from North to South after long, elaborated and extensive field work, an excellent comparative study of folk tales from the world in terms of time, space, typology and motifs in order to arrive at a keen observation of the unique features of Vietnamese folk tales, Nguyen Dong Chi’s works are also highly acclaimed for their simple and yet charming narrative style “in which poetical inspiration is well blended with reality”[11]. Vu Ngoc Khanh[12] also comments on Nguyen Dong Chi’s unmistakable style such that readers can easily recognize some of the works of other authors who “borrow” from his publications for use under different titles or, in some cases, under the very same tittles. It was not until the full publication of his works in 1982 that Nguyen Dong Chi’s authority on folklore study and their classification was solidly confirmed.

Part one of Volume I deals with “the characteristics”, “origins” and “historical development” of Vietnamese folklore. In Part two of Volume V, the author is again concerned about the “characteristics” and “origins” of Vietnamese folk stories. The 5th edition of the five volumes in 1993 once again helped to give the readers the right perspective[13]. The first 80 pages of Part one and 250 pages of Part two together make up a full theoretical account of Vietnamese. This paper is an attempt to elaborate on the author’s perspectives and theoretical approach and to present my random observations which do not necessarily reflect the author’s main lines of argument in the collection and treatment of the subject matter.

1. One of the highly controversial issues in the study of folk stories is their identification. Nguyen Dong Chi proposes the following three criteria for identifying folk stories: (i) antiquity in styles, (ii) ethnicity, (iii) high artistic and moral values (Nguyen Dong Chi, Vol. 1: 65-72). Durand, in B.E.F.E.O. journal (1964), commenting on the superficial treatment of the first criterion, is highly skeptical about “the possibility of drawing a line between antiquity and contemporary” and wonders whether “stories about the Tu Duc times, Circa 1848 – 1883) can be classified as belonging to “antiquity” or “contemporary”” (translated version, Vol. I: 495)[14]. It seems that Durand somehow fails to fully appreciate Nguyen Dong Chi’s perspectives. No doubt, the author had done elaborate research before arriving at a rationale for the classification. Problems are inherent in differentiating folk stories from closely related forms of folk narratives such as legends, fables, and modern anecdotes. So what may be the convincing criteria? Experiences show that neither the content nor the form of the story alone could serve as reliable criteria considering the striking similarities between the above-mentioned types, nor their function, since legends, fables and modern anecdotes can be similar in function to folk tales. Nguyen Dong Chi succeeds in getting round this problem by coming up with the concept of levels of artistic value. The three criteria can be said to be consistent and interdependent in that they provide for folk stories” to have acquired a high standard of oral narrative art” (Nguyen Dong Chi: 72), and “to be the most perfect type of all folk narratives” (Nguyen Dong Chi: 70-71). This is the underlying assumption in his systematic argument. In his view, there is no need for a clear-cut distinction as suggested by Durand in order to arrive at the “antiquity”. It might be easier to ascertain a landmark. So many instances of failed attempts to trace the origins of folk poems and stories? Therefore, it seems the only possible way to determine the antiquity of a folk story is by identifying its artistic style. Nguyen Dong Chi also elaborates on this view, saying the identification of the antiquity of a folk story is mainly through its ways of depicting the characters, the sequencing and its structure and typical motif, but is not necessarily dependent on the historical time in which it occurred” (Nguyen Dong Chi: 67) and that “while the antiquity and contemporary concepts might be mixed in some stories, the characters, events and images in folklore must bear resemblance to those dating back to traditional folk literature which has truck roots in the depths of people’s minds. ” (Nguyen Dong Chi: 66). Hence the recognized concept of “modern folk stories” if old time stories. On this phenomenon, Nguyen Dong Chi (Ibid.: 68) comments “recently published folk tales are accepted because they bear resemblance to the historical and social background, and the characters” ways of thinking and behaviour typical of old times. ” On the contrary, “stories such as The third wife of De Tham, though it relates to events happening half a century ago and has a characteristically modern folk tale clement, is by no means considered folklore because it contains long bearded, long nosed [French] soldiers with rifles and pistols, things which do not belong to “antiquity” and are not recognized by the general public as belonging to the other side of modernity.” (Nguyen Dong Chi: 67). It is evident that Nguyen Dong Chi’s approach is adequate and in conformity with aesthetical principles of folklore study and not heavily dependent on history as suggested by Durand.

2. On the problems of classification, Nguyen Dong Chi is not satisfied with the ways folklore were classified by his predecessors, claiming that they were not systematic enough. Nguyen Dong Chi somewhat shares the view of Truong Tuu on his classification of folk stories into two main types: mythical and worldly. Nguyen Dong Chi comes up with a three-way distinction: mystical (hoang duong as used in the first edition, 1957; or than ky in the fifth edition, 1972); worldly and historical. Nguyen Dong Chi’s distinction has been highly controversial ever since. Durand contends that Nguyen Dong Chi’s classification is also “as formal as his predecessors””(Ibid.: 496), while Dinh Gia Khanh and Chu Xuan Dien comment that “Nguyen Dong Chi’s classification is adequate”[15] although they both are critical of the idea of including the mythical stories as a separate category contending that “all historical and worldly folklore contain mythical elements (as recognized by the author himself), and vice versa all mythical stories do reflect historical or worldly facts.”[16]

Over the years, Durand’s theme-based approach has generally not been accepted by researchers in the study of folklore for its sociological bias without adequate attention to modes of artistic presentation. Dinh Gia Khanh and Chu Xuan Dien’s views on excluding the mythical category are no longer from India, Egypt, Greek and Europe. Nguyen Dong Chi rightly deserves credit for his meticulous comparative research work and his firm grasp of the typological study that underlie his systematic classification of Vietnamese folklore. Nguyen Dong Chi is also acclaimed for his inclusion of third category, i. e., historical stories, those which are rarely found elsewhere in Asia and Europe. Nguyen Dong Chi, commenting on this unique feature of Vietnamese folklore, said: “Folk tales on historical events are typical of Vietnamese folklore because the Vietnamese, throughout their history, have had to constantly fight off foreign aggression and domination in order to attain national independence, therefore, there is a strong allegiance to “nationhood”. And naturally events and phenomena are often explained from “historical” views. ” (Nguyen Dong Chi: 76-77). The unique historical perception of the Vietnamese is said to underlie their artistic thought patterns which are different from other communities. This is a noteworthy line of argument.

3. In the later parts of his works, Nguyen Dong Chi makes a profound study of the prevailing thought patterns of Vietnamese which are used as the underlying assumption for the analysis of the main characteristics of Vietnamese folklore. Nguyen Dong Chi’s analysis is based on his keen insight and broad knowledge of the subject matter, hence the originality in his theoretical treatment. He comments that mythical folklore account for a modest proportion, and the degrees as well as the frequency of mythical magnification are not so great. This conclusion is drawn from careful statistics on the number and types of mythical stories. In addition, he goes into analyze them against the backdrop of the typical thought patterns of the Vietnamese to arrive at their features such as “[Vietnamese mythical stories] do not deviate too far from the mundane world” (Vol. V: 2426), are “closely bound by realties” (Ibid.: 2428), have “little religious inclination” (Ibid.: 2428). He also mapped out a chart showing the impact of thought patterns on the information of “native artistic creation” (Ibid.:2428), especially on the “development of a folk story… in which there is a constant and subconscious shift from supernatural elements towards more humanistic values” (Ibid.:2428). This shows the author’s sound explanation.

However, literature by no means, is passive and one-way reflection of ideas. The Vietnamese are also “adept in using mythological elements to create a break – through in the artistic quality of a folk tale” (Ibid.: 2432), the two most often used techniques being contrasts: the opaque contrasted against the obvious, the imaginative against the real, and novelty: magical morphological transformations of the characters and in the development of the events. This gives Vietnamese folk stories their unique attraction Nguyen Dong Chi, indeed, has explored the depths of the folk stories and captured the very essence of their beauty. As he once claimed, “the charm of almost all Vietnamese folk stories lies not in their fiction but in the skillful blend and transposition of the mythical and the realistic. The reality is mistaken for the unreal, the unbelievable is wrapped up in the believable.” (Nguyen Dong Chi: 2439-2440). This is an important element that helps the author is his statistics, comparative study and classification of folk stories and that enables him to identify the “indigenous traces” (Nguyen Dong Chi: 2452) or generation in spite of the fact that two thirds of Vietnamese folk stories are found to have their non-native origins and the complication caused by the intermixture of world stocks of folklore.

4. Nguyen Dong Chi also points out the relationship between the Vietnamese thought patterns and the interaction between the good and the evil in Vietnamese folklore. Folk stories are characteristically structured along the single-track development ending in the good prevailing over the bad or the just over the evil. This is in line with the naive imagination of the people in the old times. However, each people will have their ways of restructuring folk stories in the molds of their native thinking. Nguyen Dong Chi has painstakingly identified four general structural patterns: The good eventually prevail over the evil not because of annihilation but through persuasion and redemption; by the struggle within the bad; and the good has to pay a price on its victory for its “excesses”.

People may disagree with or even want to make some modification to the four types above, however they are by all means adequate. These structural patterns have been formed through a long and subconscious process of gradual modification that shows folk artistic thinking war approaching the humanistic behavioral patterns of the native Vietnamese in times of antiquity. This also reflects the author’s profound awareness of the organic links between form and substance and between structures and the system of values in the folk tradition.

5. Nguyen Dong Chi also made keen comments on the ways characters in Vietnamese folk stories were labeled and titled. He classified and explained the social meanings of the role models: the King, deities, father, genius… (Nguyen Dong Chi: 2486-2488). He also tried to unveil the different layers of meanings in some folk stories such as My Chau and Trong Thuy, Truong Chi… “on one layer, the My Chau and Trong Thuy story points toward a moral lesson on vigilance; the enemy is found right inside one’s heavily fortified citadel, the enemy is found close by one’s side on retreat, the gains painstakingly accumulated by the father end up in disaster by the very act of his own child… However, the second layer of meaning which focus on the love between My Chau, a Vietnamese princess, and Trong Thuy, a Chinese prince is of no less importance. The love was depicted as being innocent and the lovers fell victim to an ambitious conspiracy and ruthless conqueror. In the end, the aggressor was to be condemned and unselfish love was to be praised. That reflects a generous folk view on the tragedy. The story has it that the water from the well where Trong Thuy committed himself has the magical effect of making pearls (formed by the drops of blood of My Chau) shine. This is magnificent artistic symbolism which could not have been created if it had just been inspired by the Confucian concept of nationhood alone”. (Nguyen Dong Chi: 2461-2462).

The same can be said about Truong Cho. “The romantic story ends in a motif typical of depicting utter despair (his heart turned into a transparent deep-red crystal). And here, again, the closing outcome is broken by the last detail: the tear drops of My Nuong broke the cup made out of that red block. Is it the positive symbolism typical of Eastern optimism – a dissolved despair or the implication that any love passion, however great, cannot break down social class barriers?” (Nguyen Dong Chi: 2515). The reader can also see humanistic feelings and the love for natural justice behind the rational strains of thought. Nguyen Dong Chi also warns against taking rigid contemporary views in analyzing folk tales, for example, attaching ideological “labels” as it has been done with written literature, because folk stories came into being as result of naive artistic inspiration, “the expression and implication” are “the realities of the folk culture” (Nguyen Dong Chi: 2463).

Nguyen Dong Chi was also successful in presenting even the minute details in a systematic way. Commenting on the active roles of female characters in Vietnamese folk stories, various stereotypes (motifs) are identified in terms of their behaviour and role relationship. Two main types are: rebellious and defending females. From these two, three sub-types are derived:

. Rebellious female: awakening / riotous / heroic.

. Defending female: persevering / witty / martyr.

His classification has summarized all the characteristics and personalities of the female characters in Vietnamese folklore.

The link between folk stories and the geographical features of the region where whey came from were also identified in Nguyen Dong Chi’s work. This is a two-way relationship, Le, life provides the background and the inspirations, the popular sayings, limericks which have been “coded” as the soul of the story. And it turns, folk stories bring back to life its legendary places and people: Vong phu (a waiting – husband) peak, Kim nguu (Golden Buffalo) River, witty and expressive sayings and proverbs which are “decoded”… Nguyen Dong Chi said “Life, in turn, imitates folk stories, in other words, folk arts again become a source of inspiration for people’s artistic recreation to further refine the art of folk stories and enrich life.” (Nguyen Dong Chi: 2449-2450).

Especially Nguyen Dong Chi spent a chapter to compare carefully about the tif and the motif between Vietnamese folk stories and “Treasure of folklore” that is has ever under influenced deeply such as folk stories of China, India and neighbouring countries. Through schemes that Vietnamese folk stories have under influenced, Nguyen Dong Chi tried to discover similar schemes through changing and step by step distinguished forms of indigenous schemes. This is a hard painstaking work but very interesting, although for Nguyen Dong Chi it is the only first step. It promises a good prospect. That is: it points out rationally the development process of nation’s folk stories. In fact, so far these stories have still been covered by the historical development between types of folklore in the Indochina region and the South – East Asia, of which the important propulsive and gravitational force is two types of Chinese folklore and Indian folklore.

The research on Vietnamese folklore is a long and worthy enterprise. Nguyen Dong Chi has made a significant contribution to the study of Vietnamese folklore. His insights and suggestion shall be of great value to present as well as future folklore researchers. His achievement in the study of Vietnamese culture has been the result of extensive and profound knowledge the fields of oriental and western studies, classical Chinese study, history and rich personal experience. His profound understanding of the national characteristics and its typical folk culture are derived from that broad knowledge. That is also what brings the readers closer to the nation, the people and their daily life, although, he never uses such term as “struggle”, “overthrow”, “class exploitation”, “landlords versus peasants” which are often found in other works on Vietnamese folklore. “He has demonstrated his firm grasp of this unique form of art without relying solely any foreign theory. Nevertheless, it is always beneficial to be exposed to other views and research method. “[17]

HY TUE

Vietnamese Studies Review, No2-1997 RMIT,

Melbourne, Australia, P. 105-111

[1]. Tập I và II, Nxb. Văn Sử Địa, Hà-nội, 1958. Tập III, Nxb Sử học, Hà-nội, 1960. Tập IV, Nxb. Khoa học xã hội, Hà-nội, 1975. Tập V, Nxb. Khoa học xã hội, Hà-nội, 1982.

[2]. Trên Tập san Trường Viễn đông bác cổ (B.E.F.E.O), Paris, số 1-1964, có hai bài: của Maurice Durand phê bình tập 1 Kho tàng truyện cổ tích Việt-nam, và của Lê Văn Hảo, phê bình tập I và II.

[3]. Lê Văn Hảo. Đọc “Kho tàng truyện cổ tích Việt-nam”; B.E.F.E.O, Paris, 1964, đã dẫn. Tạ Phong Châu. Đọc “Kho tàng truyện cổ tích Việt-nam”; Tạp chí Văn học, số 2-1975 (ký tên Anh Phong).

[4].Viện Văn học xuất bản trọn bộ 5 tập in theo bản bổ sung chỉnh lý của tác giả do gia đình lưu giữ. Các số trang trong bài của chúng tôi đều ghi theo lần in này..

[5]. Nguyễn Từ Chi dịch, in ở cuối tập I, bản in 1993.

[6]. 7. Đinh Gia Khánh và Chu Xuân Diên, Văn học dân gian, tập II; tr. 93, Nxb Đại học và Trung học chuyên nghiệp, Hà-nội, 1973.

[8]. Vũ Ngọc Khánh: Đọc lại “Kho tàng truyện cổ tích Việt-nam” (nhân bộ sách toàn tập được công bố sau 10 năm tác giả Nguyễn Đổng Chi đi vào cổ tích); Văn nghệ, Hà-nội, số 22 (28-V-1994); tr.3.

[9]. Nguyen Dong Chi. A Treasure Chest of Vietnamese Folklore. Volume I & II (1957), Hanoi Literature, History and Geography Publishing House, Vol. III (1960), Hanoi History Publishing House; Vol. IV (1975), Hanoi Social Sciences Publishing House; Vol. V(1982) Hanoi Social Sciences Publishing House.

[10]. Durand, Maurice (1964). A Critique of Volume I “A Treasure Chest Vietnamese Folklore”. Journal of School of Oriental Antiquity Study (B.E.F.E.O.) No 1. Paris.

[11]. Le Van Hao (1964). Book Review on “A Treasure Chest of Vietnamese Folklore”. Journal of Shcool of Oriental Antiquity Study (B.E.F.E.O.) No1. Paris. Ta Phong Chau (pen-name Anh Phong), (1975). On “A Treasure Chest of Vietnamese Folklore”, Literature Journal No 2. Hanoi.

[12]. Vu Ngoc Khanh (1993). Some comments on “A Treasure Chest of Vietnamese Folklore”. Education Today No 17,26. IV. 1993. Hanoi.

[13]. Nguyen Dong Chi. A Treasure Chest of Vietnamese Folklore. A complete edition of five volumes 1993. Hanoi Institute of Literature Publishing House. All the page numbers quoted are from this edition.

[14]. Nguyen Tu Chi. Translated version in Volume I, 1993 edition.

[15]. 16. Dinh Gia Khanh and Chu Xuan Dien (1973). Folklore. Vol II: 93. Hanoi Higher Education Publishing House.

[17]. Vu Ngoc Khanh. On “A Treasure Chest of Vietnamese Folklore”. Literature No 22, 28. V.1994. Hanoi.

Bách khoa (BK)

Bulletin de la société des Études indochinoises (BSEI)

Bulletin des amis du vieux Huế (BAVH)

Bulletin de 1École française d’Extrême-orient (BEFEO)

Dân gian văn học 民 間 聞 學, Bắc-kinh

Đông thanh tạp chí

Đuốc tuệ

Excursions et Reconnaissances (ER)

Extrême – Asie

Folklore Fellows Communications (FFC)

France – Asie (FA)

Hà-nội báo

Hữu thanh tạp chí

Institut indochinois de l’Étude de l’homme (IIEH)

Journal Asiatique (JA)

Le Muséum

Nam phong tạp chí (NP)

Nghiên cứu lịch sử (NCLS)

Nghiên cứu văn học (NCVH)

Nghiên cứu Văn Sử Địa

Nông công thương

Notre revue

Nước non tuần báo

Orient and Occident

(Les) pages de l’Indochine

Phổ thông (PT)

Phụ nữ tân văn

Phương Đông

Revue d’Ethnographie et des Traditions populaires (RETP)

Revue d’Ethnographie et de Sociologie (RES)

Revue des Traditions populaires (RTP)

Revue des troupes co1oniales

Revue franco – annamite

Sud – Est

Tạp chí văn học (TCVH)

Tân thanh tạp chí

Tân văn

Thanh Nghệ Tĩnh tân văn

Thực nghiệp dân báo

Tiểu thuyết chủ nhật

Tiểu thuyết thứ bảy

Tràng an

Trí tân tạp chí

Trung Bắc chủ nhật

Trung Bắc tân văn

Tứ dân văn uyển

Văn hóa Á châu

Văn hóa nguyệt san (VHNS)

Văn hóa tập san

Văn nghệ

Văn nghệ dân gian

III- TÀI LIỆU CHÉP TAY

Cổ tích và tiểu dẫn (Mạnh Sào Quan).

Nghệ-an tỉnh khai sách, tài liệu chữ nôm chép tay của Thư viện Khoa học xã hội, Hà-nội, ký hiệu từ VNv. 19 đến VNv. 55 và từ VNv. 1826 đến VNv. 1830.

Chủ yếu là các bản:

Bản khai của thôn An-trạch xã Giang-triều

Bản khai của thôn Bùi-ngọa

Bản khai của thôn Cát-ngạn

Bản khai của thôn Chính-đích xã Mỹ-lợi

Bản khai của thôn Điển-lễ

Bản khai của xã Đức-mỹ

Bản khai của xã Hoàng-nghĩa

Bản khai của xã Hoàng-tràng

Bản khai của thôn Hướng-dương

Bản khai của sách Hữu-lập, sách Vĩnh-lại, sách Nhiêu-hợp

Bản khai của thôn Ngọc-sơn, xã Xuân-lâm

Bản khai của thôn Quang-lãng

Bản khai của tổng Quỳ-dương

Bản khai của tổng Quỳnh-lâm

Bản khai của thôn Thanh-đoài

Bản khai của xã Thanh-tân

Bản khai của tổng Thanh-xuyên

Bản khai của thôn Vĩnh-an

Bản khai của xã Võ-liệt

Bản khai của xã Xuân-thịnh

Bản những truyện dân gian: cây cỏ, chim muông, yêu ma

Sự tích Nùng Trí Cao (Hoàng Quyết)

Tài liệu tham khảo văn học Việt-nam (nhiều người kể)

[Tài liệu truyện kể] (nhiều người kể)

Thần tích 神 跡 (điều tra phong tục của Hội Folklore Đông – dương), tài liệu chữ hán chép tay của Thư viện Khoa học xã hội, Hà-nội. Ký hiệu Q.418 từ 1 đến 37 và AE

Thần tích xã Bạch-ngọc

Thần tích xã Đa-mỗi

Thần tích xã Đại-quan

Thần tích xã Đại-trạch

Thần tích xã Lại-thâm

Thần tích xã Lý-trai

Thần tích xã Mễ-trì

Thần tích xã Phương-viên

Thần tích xã Thế-lộc

Thần tích xã Xuân-cảo

Tiên-hương thần tích

[Truyện cổ Hà-tĩnh] (Thanh Minh)

Truyện bể dâu (Mạnh Sào Quan)

Truyện cổ tích Tày (Thân Văn Lư)

Truyện cổ tích Thái-lan (lược dịch của Dương Xuân Cương)

[Truyện cổ, truyền thuyết Tày Nùng] (Hoàng Quyết)

Truyện dân gian ngày xưa (Nguyễn Phi Tạo)

[Văn học dân gian Nghệ – Tĩnh] (Ninh Viết Giao)

Văn học dân gian sưu tầm ở Ích-hậu (Nguyễn Đổng Chi và Đoàn Thị Tịnh)

Sở dĩ tập cuối công bố có phần muộn là vì sau ngày Bắc Nam thống nhất, chlúng tôi thấy cần tìm tòi thêm ít nhiều những truyện cổ lưu hành tại nửa nước phía Nam, hy vọng không bỏ sót những hòn ngọc quý trong di sản lâu đời của dân tộc.

Cuối bộ sách này còn có Sách dẫn các tên nhân vật, đề tài, mô-típ, song hiện nay vì giấy in khó khăn nên xin tạm gác lại, sau này có điều kiện sẽ đưa vào trong một lần in đầy đủ.

Trong thời gian ngót 30 năm (nếu kể thêm lao động quá khứ của người thân trong gia đình thì dễ đến ngót 40 năm), chúng tôi sẽ không bao giờ quên sự giúp đỡ, đóng góp của các bạn xa gần. Bằng tấm lòng thân ái, nhiều người đã mách cho, hoặc gửi đến cho những ý kiến, lời khích lệ và chủ yếu là những tài liệu quý báu. Sự giúp đỡ, đóng góp này cũng là một quá trình ngày một thêm dày nặng. Có thể nói, bộ sách nếu đáng được coi là một loại kho tàng thì không phải chỉ có công sức của một người, một nhà[1], mà còn chất nặng công sức của bao nhiêu con người rải rác ở nhiều địa phương trên đất nước.

Một lần nữa, xin đặt ở cuối bộ sách này một lời cám ơn chung trân trọng.

Hà-nội, ngày 6 tháng I năm 1982

NGUYỄN ĐỔNG CHI

(HẾT TẬP V)

THƯ MỤC THAM KHẢO

Những sách báo, tài liệu kê dưới đây không phải thuộc một tổng thư mục chuyên đề về truyền thuyết cổ tích. Nó chỉ bao gồm những thư tịch nào mà bộ sách này có sử dụng, hay nếu không cũng ít nhiều liên quan (hoặc phần truyện chính, hoặc phần khảo dị, hoặc phần nghiên cứu, v. v…)

Sách báo của các nước trên thế giới kể truyện cổ tích, truyền thuyết hoặc đề cập đến cổ tích truyền thuyết thì nhiều đến khó lòng tính xuể. Song ở đây, chúng tôi chú ý thu thập trước hết những truyện cổ tích truyền thuyết của Việt-nam và của các dân tộc anh em trong Tổ quốc Việt-nam, rộng ra nữa là các dân tộc trên bán đảo Đông-dương. Đó là công sức đóng góp của những nhà sưu tầm nghiên cứu thời cổ và chủ yếu là thời cận hiện đại. Vì vậy trong bảng thư mục tham khảo này, phần sách báo quốc văn và Pháp văn chiếm số lượng nhiều nhất.

Những tác phẩm trong nước hoặc ngoài nước, nghiên cứu hoặc sưu tầm đều được sắp xếp theo trật tự a b c tên tác giả (sách nào không có tên tác giả thì dựa vào tên sách) mà không phân loại, nếu là tên tác giả hoặc tên sách nước ngoài cũng không phiên âm hoặc dịch nghĩa như ở các chú thích dưới các truyện, trừ một số cá biệt, cốt để bạn đọc tiện tra tìm. Những vần d tiếng Pháp sẽ xếp tiếp sau vần đ tiếng Việt.

Sau phần tác phẩm, chúng tôi có lập một bảng riêng kê tên các báo chí (chỉ những báo chí nào có tài liệu sử dụng vài ba lần trở lên, một số báo chí có chữ tắt) và một bảng kê tên các tài liệu hán nôm hoặc quốc ngữ chưa in hoặc chưa phiên dịch (trong đó có cả những tài liệu do một số bạn có lòng yêu cung cấp).

Một số chữ viết tắt trong Thư mục:

H: Hà-nội

P:Paris

S:Sài-gòn

q: quyển

t:tập, tome

tr.: trang

Ed.:Nhà xuất bản

Nxb.: Nhà xuất bản

Imp.: Nhà in

Lib.:Hiệu sách

x.:xem

xb.: xuất bản

I. SÁCH VÀ BÀI

AARNE (A.), THOMPSON (S.) – Types of the Folktale in World literature – FFC, số 74, Helsinki, 1923.

ARCHAIMBAULT (CH.) – Le cycle de Nang Oua – Nang Malong et son substrat sociologique – FA, số 170 (1961).

ARNOUX – Contes annamites: La belle – mère qui accuse sa bru. L’habile tailleur – RI, 1974.

AULNOY (Comtesse d’) – Contes des fées – 1698.

AYMONIER (E.) – Littérature cambodgienne (textes traduits pour la première fois) – P, 1877.

– Légendes historiques des Chams – ER, số 32, 1890.

B.(T.K.O.) – Conte annamite. Les quatre jeunes filles qui veulent épouser un fils du roi – RI, số 2, 1904.

Ba túi chuyện (Tập truyện cổ tích) – Nxb. Kim đồng, H, 1960.

BẠCH LAN (L.T.) – Vietnamese legends – Kim lai ấn quán, S, 1958.

Bản quốc dị văn lục – Sách hán chép tay (A. 3178).

BÀNG THÚC LONG, GIÀNG MI SẢI – Tình yêu Nùng Phai và Chọi với vua (Truyện cổ tích dân tộc Mông) – Nxb. Phổ thông, H, 1957.

BÀNG THÚC LONG – Nux Mfleiz (Nùng Phai). Tập truyện cổ tích miền núi – Nxb. Dân tộc, H, 1962.

Bao Công kỳ án 包 公 奇 案 (Trần Văn Bình dịch) – Tín đức thư xã, S, 1954.

BARTHÉLEMY (A.) Histoire du roi Naaman (Conte arabe dans l’idiome vulgaire de Syrie) – JA, 8è série, t. X, 1887.

BARTHÉLEMY (Marquis de) – Mon vieil Annam (Ses hommes, contes et récits) – Challamel, P, 1927.

BASSET (R.) – Folklore d’Éthiopie – Revue d’ Ethnographie et de sociologie, t. II, 1911.

– Les contes indiens et orientaux dans la littérature chinoise – RTP, VII – 1912.

– Contes et légendes de l’Extrême-Orient – RTP, 1920 và RETP, t. I, 1920.

– Contes et légendes de la Grèce Ancienne – RETP, t. I. 1920 – 21.

– Mille et un contes, récits et légendes arabes – Maisonneuve frères, P, 1927.

BAYARD (J.P.) – Histoire des légendes – Presses universitaires de France, P, 1961.

BERMAN (L.) – Contes du Talmud (choisis et transcrits de l’hébreu) – Rieder, P, 1927.

BERNARD (S.) – Quelques aspects de la chance dans les contes populaires du Cambodge – BSEI, t. XXVII, số 3, 1952.

BERNARD (S.), THIERRY – Notes de littérature populaire comparée. BSEI, t. XXVIII, số 1, 1953.

BÌNH THANH – Đôi mắt lại sáng (Cổ tích Mèo). Ở hiền gặp tiên – NCVH, H, số 11, 1960.

BITARD (P.) – Essai sur la satire sociale dans la littérature du Cambodge – BSEI, t. XXVI, số 2, 1951.

BONIFACY (A.) – Contes populaires des Mans du Tonkin- BEFEO, t. II, q.3, 1902.

– Contes Thổ recueillis sur les bords de la rivière Claire – RI, III – 1905.

– La légende de Tsun, d’après les Mans Quần Cộc – RI, XII – 1905.

– Légendes indochinoises. Le pèlerin, conte annamite – Revue des Troupes coloniales, I, 1907.

– Légendes indochinoises. Le pieux orphelin, conte Thổ – Revue des Troupes coloniales, II, 1907.

– Fragilité de la vertu des femmes, conte Man – Revue des Troupes coloniales, II, 1907.

– Cinq cents contes et apologues extraits du Tripikata chinois (4 t.) – E. Leroux, P, 1910.

– Traduction. Contes et légendes du Bouddhisme chinois – P. 1921.

CHÉON (A.) – Légende tonkinoise. Pourquoi le chant du Grillon est-il si plaintif à la venue de l’Automne? – BSEI, q.2, 1890.

– Chuyện anh xứ Đông với anh xứ Nam (Conte annamite) – H, 1898.

– Recueil des compositions données aux Examens de la langue annamite et de caractères chinois au Tonkin – F. H. Schneider, H, 1899.

– Recueil de onze textes annamites originaux – F. H. Schneider, H, 1901.

– Recueil de six textes annamites – F. H. Schneider, H, 1902.

– Recueil de textes nouveaux (Faisant suite au cours de langue annamite) – F. H. Schneider, H, 1903.

– Recueil de cent textes annamites (Annotés et traduits et faisant suite au cours d’Annamite) (2è éd.) – F. H. Schneider, H, 1905.

CHỈ QUA THỊ – Mưu đàn bà (Truyện ngắn Ba-tư) – Nhà sách Thăng-long, H, 1953.

Chiếc nhẫn thần (Tập truyện cổ tích) – Nxb. Kim Đồng, H, 1960.

CHIVAS – BARON (CH.) – Contes et légendes de l’Annam – Challamel, P, 1917.

CHU NGỌC CHỈ – Chuyện Trương Chi – Nhà sách Thụy Ký, H, 1928.

Chuyện trẻ con của Ch. Perrault tiên sinh (Les contes de Perrault traduit par Nguyễn Văn Vĩnh) – H, 1928.

Con bò biết bay (Truyện cổ tích Ấn-độ) – Nxb. Kim Đồng, H, 1959.

Con ngựa vàng – Nxb. Khu tự trị Việt-bắc, Thái-nguyên, 1960.

Conte d’Aboukir et d’Abousir (Texte arabe et traduction par J. Richet) – Alger, 1876.

Contes chinois (Traduits par Panking et Kou Hong-ming) – La Politique de Pékin, Pékin, 1924.

Contes chinois de Ye Cheng-tao – Ed. en langues étrangères, Pékin, 1960.

(Les) contes du Perroquet. Texte persan publié et traduit pour la première fois en français par L. Bogdanoi, I – P. Geuthner, P, 1927.

(Les) contes du vieux Japon (Traduits par J. Dautremer) – publiés par T. Hasegawa, Tokyo.

COSQUIN (E.) – L’origine des contes populaires européens et les théories de M. Lang – Bibliothèque des Annales économiques, P, 1891.

– Les contes populaires et leur origine (Dernier état de la question) – Lib. Bouillon, P, 1895.

– Fantaisies biblico-mythologiques d’un chef d’école (M. Edouard Stucken et le folklore) – V. Lecoffre, P, 1905.

– Le lait de la mère et le coffre flottant (Légendes, contes et mythes comparés à propos d’une légende historique musulmane de Java) – P, 1908.

– Le conte du chat et de la chandelle (Dans l’Europe du Moyen-âge et en Orient) – H. Champion, P, 1912.

– Les Mongols et leur prétendu rôle dans la transmission des contes indiens vers l’Occident européen – Clouzot, Niort, 1913.

– Contes populaires de Lorraine (Comparés avec les contes des autres provinces de France et des pays étrangers) I. II – F. Vieweg, P, 1915.

– Un épisode d’un évangile syriaque et les contes de l’lnde – Revue biblique de 1’École pratique d’Études bibliques, P, I-IV – 1919.

– Les contes indiens et l’Occident – H. Champion, P, 1922.

– Études folkloriques (Recherches sur les migrations des contes populaires et leur point de départ) – H. Champion, P, 1922.

COX (Miss MARIAN) – Cinderella – Londres, 1893.

Cổ tích miền núi – x. TRƯÒNG SƯ PHẠM MIỀN NÚI.

CÔNG THÀNH (sao lục) – Chuyện tiếu lâm và cổ tích, I, II – Phạm Văn Mạnh xb, Gia-định, 1950.

CỦA (PAULUS) – Chuyện giải buồn. Rút trong các sách hay (in lần thứ tư) – Imp. Commerciale, S, 1904.

– Tiếp theo chuyện giải buồn – Bản in nhà hàng, S, 1886.

Dã sử 野 史 – Sách hán chép tay (A. 1303).

Dã sử 野 史 (bản dịch Hồ Đắc Ý) – Trung tâm học liệu, S, 1968.

Dân gian văn nghệ tuyển tập 民 間 聞 藝 選 集 – Nhân dân văn học xb. xã, Bắc-kinh.

[Nam Hải] dị văn [南 海] 異 聞 – Sách hán chép tay (phụ trong Lĩnh-nam chích quái) (VHv. 1266).

DOÃN THANH, LÊ TRUNG VŨ – Truyện cổ Dao – Nxb. Văn hóa dân tộc, H, 1978.

DOÃN THANH, PHAN ĐĂNG NHẬT – Truyện khèn chàng Phờ-lay – NCVH, H, số 8, 1962.

DOÃN THANH, THƯƠNG NGUYỄN, HOÀNG THAO – Truyện cổ dân tộc Mèo – Nxb. Văn học, H, 1963.

Dũng sĩ Ha-ba-na (Tập truyện cổ tích dân gian của nhiều nước) – Nxb. Kim Đồng, H, 1964.

DUY CƯƠNG – Chàng kỵ mã nhái (Truyện cổ tích chọn lọc) – Nxb. Phổ thông, H, 1957.

– Tham thì thâm, Cây bút thần, Thầy Tôn Quả, Mưu thần (Truyện cổ tích) – Nxb. Phổ thông, H, 1957.

DUY CƯƠNG, THỤC ĐOAN – Gà đắt hơn trâu – Nxb. Kim Đồng, H, 1958.

Dưa vàng đậu bạc – Tập truyện dân gian Trung-quốc (Trần Hải và Lê Bầu phỏng dịch) – Nxb. Kim Đồng, H, 1962.

DƯƠNG ĐÌNH KHUÊ – Vài nhận xét về loại truyện dị thường của Tây phương và Việt-nam – BK, S, số 322, 323, 1970.

ĐA-VLE-XTỐP (K.X. DAVLESTOV) – Sáng tác dân gian là một loại hình nghệ thuật – Nxb. Khoa học, Mát-xcơ-va, 1966.

Đại Nam kỳ truyện 大 南 奇 傳 – Sách hán chép tay (A. 229).

ĐÀO QUẢN, TRƯÒNG SƠN, ĐINH VĂN THÀNH – Vỏ quýt chưa dày – Nxb. Phổ thông, H, 1958.

ĐÀO TỬ CHÍ, ĐINH VĂN THÀNH – Cô gái thứ mười (truyện cổ tích của đồng bào Re và Tây-nguyên) – Nxb. Kim Đồng, H, 1957.

ĐÀO [VĂN] TIẾN – Sự tích “sáo ôi” hay là truyện chàng Khun Lồ và nàng U Tiêm – NCVH, H, số 9, 1962.

– Chú Cuội (truyện dân gian Mường) – NCVH, H, số 5, 1961.

ĐÀO VŨ – Nhị Lang bắt mặt trời (Truyện cổ tích Trung-quốc) – Nxb. Kim Đồng, H, 1957.

ĐẶNG LÊ NGHI – Chàng nhái Kiển Tiên thơ (Bổn cũ soạn lại) – Nhà sách Phát Toán, S, 1910.

– Con Tấm con Cám thơ (Bổn cũ soạn lại) – Nhà sách Phát Toán, S, 1911.

ĐẶNG MINH LƯƠNG, TRẦN DŨNG – Sự tích con gà rừng (Tập truyện cổ tích miền núi) – Nxb. Kim Đồng, H, 1959.

ĐINH GIA KHÁNH – Qua việc nghiên cứu danh từ riêng trong một số truyện cổ tích – NCVH, H, số 3, 1962.

– Sơ bộ tìm hiểu những vấn đề của truyện cổ tích qua truyện Tấm Cám – Nxb. Văn Học, H, 1968.

ĐINH GIA KHÁNH, CHU XUÂN DIÊN – Văn học dân gian I, II (Giáo trình lịch sử văn học Việt-nam) – Nxb. Đại học và trung học chuyên nghiệp, H, 1972 – 73.

[ĐINH TÚ] – Thiên lôi bị đòn (Truyện cổ tích Việt-nam) – Nxb. Nguyễn Du, H, 1957.

ĐINH TÚ – Cô gái đẹp lấy chồng rắn (Truyện cổ tích các nước) – Nxb. Nguyễn Du, H, 1957.

– Chuột biến thành người (Truyện cổ tích) – Nxb. Nguyễn Du, H. 1958

– Truyện cổ tích Diến-điện – Nxb. Nguyễn Du, H, 1958.

– Truyện cổ tích Nam-dương – Nxb. Nguyễn Du, H, 1958.

– Truyện cổ tích Mã-lai – Nxb. Nguyễn Du, H, 1958.

– Truyện cổ tích nước Lào – Nxb. Nguyễn Du, H, 1958.

ĐINH VĂN THÀNH – Truyện cổ tích Tây-nguyên – Nxb. Nguyễn Du, H, 1957.

– Ú và Cao (Cổ tích Tây-nguyên) – NCVH, H, số 10. 1960.

– Tu-cờ-rơm (Dân tộc Cor – Văn nghệ, H, số 45, 1961.

– Chuyện chàng gãy cưa (Cổ tích Chiêm-thành) – NCVH, H, số 6, 1961.

ĐOÀN CÔNG HOẠT – Truyền thuyết Sơn tinh Thủy tinh ở vùng núi Ba-vì – Tập san Văn hóa Hà-tây, VII – 1969.

(HỒNG HÀ phu nhân) ĐOÀN [THỊ ĐIỂM] 紅 霞 夫 人 鍛 [氏 點] – Truyền kỳ tân phả傳 奇 新 譜 – Lạc Thiện đường tàng bản, Gia Long 10 [1811].

(HỒNG HÀ nữ sĩ) ĐOÀN THỊ ĐIỂM 紅 霞 夫 人 鍛 氏 點 – Truyền kỳ tân phả 傳 奇 新 譜 (Ngô Lập Chi, Trần Văn Giáp dịch và chú) – Nxb. Giáo dục, H, 1962.

ĐỖ HÀO ĐÌNH – Bàn về truyện cổ An-nam ta – NP, số 46, 1921.

ĐỖ THẬN – Une version annamite du conte de Cendrillon – BEFEO, t.VII số 1-2, 1907.

ĐỖ THIỆN – Chú thỏ tinh khôn (Dân tộc Khơ-me) – Văn nghệ, H, số 45, 1961.

ĐỖ THIỆN, NGỌC ANH, ĐINH VĂN THÀNH – Truyện cổ Tây nguyên – Nxb. Văn Hóa (Viện Văn học), H, 1961.

ĐỨC HÙNG, PHÙ NINH – Truyện cổ tích (Nàng Ái Kao) – Ty thông tin văn hóa Tuyên-quang, 1974.

Đường nhân tiểu thuyết 唐 人 小 説 (Bành Trạch, Uông Quốc, Viên Tịch Cường hiệu lục) – Cổ điển văn học xb. xã, Thượng-hải, 1955.

DANDOUAU (A.) – Contes populaires des Salalava et des Tsimihety de la région d’Anslalava – J. Carbonel, Alger, 1922.

DAUDIN (P.) – Récits populaires Yunnanais – BSEI, t. X, số 4, 1935.

DE GROOT (J.J.M.) – Les fêtes annuellement célébrées à Emoui (Amoy) – Annales du Musée Guimet, t. IIe, E. Leroux, P, 1886.

DECOURDEMANCHE (J.A) – Les ruses des femmes (Mikrizenan) et extrait du Plaisir après la peine Feredj bad chiddch (Traduits du Turc) – E. Leroux, P, 1896.

– Les plaisanteries de Nasr-Eddin Hodja (Traduits du Turc), seconde éd. augmentation des Naïvetés du Karacouch – E. Leroux, P, 1908.

DEGEORGE (P. J. B.) – Légendes des Tay, Annam – Anthropos XVI -XVII, 1921 – 22; XVIII – XIX, 1923 – 24; XX, 1925.

DELARUE (P.) – Những đặc tính của truyện dân gian Pháp – Bản dịch đánh máy Viện Văn học.

DELARUE (P.), TENEZE (M.L.) – Le conte populaire français (Catalogue raisonné des versions de France et des pays de langue française d’outremer, Canada, Louisane, Ilots francais des États Unis, Antilles françaises, Haỉti, Ile Maurice, La Réunion) I, II – GP. Maisonneuve et Larose, P, [1964].

DE ROCHEMONTEIX (M.) – Contes du Sous et de l’oasis de Tafilelt (Maroc) – JA, 8è série, t.XIII, 1889.

DEROMPS (M.) – Les vingt cinq récits du mauvais génie (Traduits de l’hindi) – Geuthner, P, 1912.

DES MICHELS (ABEL) – Huit contes en langue cochin-chinoise – Maisonneuve et Cie, P, 1869.

– Truyện chơi văn chương. Chrestomathie Cochinchinoise (recueil de textes annamites) – Maisonneuve et Cie, P, 1872.

– Quelques contes annamites traduits, nouveaux mélanges orientaux (Publiés par les professeurs de l’École des langues orientales vivantes) số 7, 1886.

– Chuyện đời xưa. Contes plaisants annamites (Traduits en français pour la première fois) – E. Leroux, P, 1888.

DESPARMET (J.) – Conte Maure (Recueillis à Blida) – RTP, 1918; RETP, t. II, 1921.

DESPIERRE (R.) – La légende de la tortue d’or et de la cité de Cổ-loa – Sud-Est, số 13, VI – 1950.

DEVEZE (G.) – Le Bãitãl Paccĩsĩ – Le Muséum, t. XI, XII, 1892 – 93.

DEVI (SHOVONA) – The Orient Pearls, Indian Folklore – London, 1915.

DEYDIER (H.) – À propos d’ un conte Mường – BSEI, t. XXIV, số 1, 1949.

DOURNES (J.) – Le maître des Eaux (Conte montagnard Srê) – FA, số 9, XII – 1953.

DULAC (H.) – Contes Arabes en dialecte de la Haute Égypte – JA, 8è série, t. V, 1885.

DUMÉZIL (G.) – Contes Lazes – Institut d’ Ethnologie, P, 1937.

DUMOUTIER (G.) – Le lac de l’épée et la montagne de jade – L’Avenir du Tonkin, H, số 65-67, IX – 1887.

– Légendes et traditions du Tonkin et de l’Annam – Revue de l’histoire des Religions, t. XVIII, số 2, 1888.

– Choix de légendes historiques de l’Annam et du Tonkin – Revue d’Ethnographie, t. VIII, 1889.

– Folklore tonkinois – RTP. t. VIII, 1892.

– Une cendrillon annamite (Extrait de l’Archivio per lo Studio delle tradizione populari) – Palerme, 1893.

– Folklore sino-annamite – RI, 1907 – 08.

– Essai sur les Tonkinois – IDEO, H, Hải-phòng, 1908.

– La géomancie chez les Annamites – RI, t. XXI, số 3, III – 1914.

EBERKHARD (W.) – Các kiểu truyện cổ tích Trung-quốc – Helsinki, 1937, FFC, số 120.

FEER (M.) – Le Chaddanta – Jâtaka – JA, 9è série, t. V, 1895.

– Études cambodgiennes. La collection Hennecart de la bibliothèque nationale – JA 7è série, t. IX, 1877.

FERRAND (G.) – Contes populaires malgaches – P, 1893.

FINOT (L.) – Recherches sur la littérature Laotienne – BEFEO, t.XVII, số 5. 1917.

FOUJITA – Légendes japonaises (Recueillies et illustrées) – Ed. de l’Abeille d’or, P, 1922.

FRAZER (J.G.) – L’origine magique de la royauté – Paul Hyacintha Layson, P, 1920.

– Le trésor légendaire de l’humanité. Feuilles détachées du Rameau d’or par Laddy Frazer – Rieder, P, 1925.

FREY (CI) – Les Égyptiens préhistoriques identifiés avec les Annamites – P, 1905.

FUKUJIRO WAKATSUKI – Légendes Japonaises (3è éd.) – Ancienne lib. G. Duplet et J. Desvigne et Cie. successeurs (1923).

Gà đắt hơn trâu – x. DUY CƯƠNG.

GARINE – Contes Coréens (Adaptation française de Serge Persky) Lib. Delagrave, P, 1925.

GÉNIBREL (F) – Truyện đời xưa mới in ra lần đầu hết (Fable et légende annamite encore inédite) – Imp. de la Misson, S, 1899.

GIẢ CHI, TẠ KIẾM BĂNG – Trung-quốc dân gian cố sự tuyển 中 國 民 間 故 事 選 – Nhân dân văn học xb. xã, Bắc-kinh, 1959.

GOUINEAU (ANDRÉE – YVETTE) – Les élèves du Lycée Pavie de Vientiane vous racontent quelques fables et légendes de leur pavs, telle que la tradition orale les leur à transmises – FA, số 118-120, 1956.

GUESDON (Abbé J.) – Réach Kol (Analyse et critique du poème khmer) Anthoropos, t. I, 1906.

GUILLOT – Contes d’Afrique (sous la direction d’A. Charton) – P, 1933.

GUXEP (V.E. GOUSSEB) – Mỹ học folklore (Hoàng Ngọc Hiến dịch)

– Bản in rô-nê-ô Hội Văn nghệ dân gian Việt-nam.

Hai con trâu đực to bằng hạt đậu nành (Cổ tích Hung-ga-ri) – Nxb. Kim Đồng, H, 1959.

HALEVY (J.) Miscellanées sémitologiques – JA, 8è série, t. II, 1883.

HALPHEN (J.) – Contes chinois traduits du chinois – Champion, P, 1923.

HERVIER (P.L) – Trần Văn Phẩm, l’homme aux dix jonques, légende d’Annam – Ed. de Géorge Servant, P [?]

HOA BẰNG – Một vấn đề rất đáng chú ý trong văn học và sử học (1 – Diệu Trang Vương phải chăng là một ông chúa Trịnh? 2 – Chúa Ba Diệu Thiện phải chăng là một cô gái Việt? 3- Hương-sơn trong Quan Thế âm chân kinh phải chăng là núi Hương-tích ở hạt Hà-đông?) – Tri tân, H, số 121 – 122, 1943).

– Gốc tích truyện Tấm Cám – Tri tân, H, số 156, 1944.

– Khảo luận về truyện Thạch Sanh – Nxb. Văn sử địa, H, 1967.

Hoa quốc kỳ duyên 華 國 奇 緣 (Nguyễn Sĩ Sự dịch) – Nguyễn Ngọc Xuân xb, H, 1914.

HOÀNG ANH NHÂN, VƯƠNG ANH, BÙI THIỆN – Truyện cổ Mường – Nxb. Văn hóa dân tộc, H, 1978.

HOÀNG LÂM, XU-VĂN-THON – Truyện dân gian Lào – Nxb. Văn hóa (Viện Văn học), H, 1962.

HOÀNG LƯƠNG – Bàn góp về vấn đề tô-tem của người Việt nguyên thủy – NCLS, H, số 5, l959.

HOÀNG QUYẾT – A Sún Phăng Khim (Cổ tích Nùng) – NCVH, H, số 10, 1961.

– Truyện cổ Tày Nùng – Nxb. Văn hóa, H, 1974.

HOÀNG QUYẾT, HOÀNG THAO, MAI SƠN – Truyện cổ Việt-bắc Nxb. Văn hóa (Viện Văn học), H, 1963.

HOÀNG THỊ ĐẬU – Một số tư liệu để tiến tới so sánh truyện Tấm Cám của Việt-nam và Ru-ma-ni – TCVH, H, số 3, 1963.

HOÀNG TRỌNG MIÊN – Việt-nam văn học toàn thư, II, – Quốc-hoa, S, 1959

HOÀNG TRÚC LY – Truyện cổ Việt-nam – Khai trí, S, 1970.

HOÀNG SƠN (Cử) – Thằng Lía (Tục gọi Dương đoàn Văn Lía), II. Cha Hồ chú Nhẫn (Tiếp theo thơ Văn Lía – Nhà in Xưa nay, S. [1934].

HUBER (ED.) – Etudes de littérature bouddhique – BEFEO, t. IV, số 3, 1904.

HUET (G.) – Le conte des soeurs jalouses – RES, t. I, số 8-10, 1910; t. II, 1911.

– Les contes populaires – E. Flammarion, P, 1923.

Huit aventures du gourou Paramârtha – Le Muséum, t. VIII-IX, 1889 – 90.

HUỲNH HỮU BAN – Étude de la légende de la mère et l’enfant – FA. số 91, 1955.

HƯ CHU – Nam hải truyền kỳ, I – Nhà sách Hư Chu, S, 1952.

HƯƠNG GIANG – Un conte du Vielnam du passé: Cette tache rouge – Sud-Est, số 16, VIII – 1950.

Hữu Ké tân truyện – Nhà in Văn Minh, H, Hải-phòng, 1913.

IMBAULT – HUART (C.) – Miscellanées chinois – JA. 7è série. t. XVIII. 1881.

JAMMES (H.L.) – Au pays annamites – Challamel. P, 1898.

JAYA PANRANG – Chuyện cổ tích Chàm: Trạng tí hon hay Rajakar Aneh – PT, S, số 217, II – 1969.

JIROMUNXKI (V. N. JIRMUNSKI) – Những công trình nghiên cứu lịch sử ngữ văn – Mát-xcơ-va, 1976.

JOUIN (Dr. B.Y.) – Légende du Sadet du Feu, Deux contes Rhadé – BSEI, t. XXVI, số 1, 1951.

JULIEN (S.) Les Avadânas (Contes et apologues indiens inconnus jusqu’à ce jour suivis de fables, de poésies et de nouvelles chinoises), I, II, III, B. Duprat, P, 1858.

Kara Keuz Zoulou – [la jolie aux yeux noirs] Conte Kirghize (traduit du Turc Tartare d’après Radlott). – Mémoires de la Sté des études Japonaises Chinoises, Tartares, Indochinoises et Océaniennes, t. III, 1880 – 84.

KARPELES (S.) – Six contes Palis tirés de la Dhamma – padatthakathã – RI, số 1-2, 1924.

Kể chuyện đời xưa – Nxb. Giáo dục, H, 1975.

Khún Lù Nàng Ủa (Chuyện cổ tích miền núi) – Nxb. Phổ thông, H, 1961.

KIÊN GIANG – Người đẹp bán tơ: Chuyện cổ tích thuần túy Việt-nam -Nhà sách Hồng Hoa, Chợ-lớn, 1961.

Kim cổ kỳ quan 今 古 奇 觀 Cố Học Hiệt 顧 學 頡 chú.

KRAVTXÔVI (N.J. KRAVTSOVI) – Sáng tác dân gian như là một nghệ thuật lời nói – Nxb. Đại học, Mát-xcơ-va, 1966.

LÃ VĂN LÔ – Quanh vấn đề An Dương Vương Thục Phán hay là truyền thuyết “Cẩu chủa cheng vùa” của đồng bào Tày – NCLS, số 50, 1963.

LACÔTE (F.) – L’histoire romanesque d’Udayana, roi de Vatsa (Extraits du Katha – Sarit – Sâgara de Soma Déva) – Ed. Bossand, P, 1924.

LAFONT (P. – B.) – Contes P’u tai – BSEI, t. XLVI, số 1, 1971.

LAN TRÌ 蘭 池 – Kiến văn lục 見 聞 錄 – x. VŨ NGUYÊN HANH.

LANDES (A.) – Contes et légendes annamites – ER, S, t. VIII-XI, số 20-26, 1885 – 86.

– Contes tjames – ER, S, t. XIII, số 29, 1887.

LANGLET (E.) – Dragons et génies (Contes rares et récits légendaires inédits recueillis oralement au pays d’Annam et traduits par E. Langlet) – Lib. Orientaliste, P. Geuthner, P, 1928.

LĂNG TUYẾT – Chuyện lạ nước nhà: Sùng sơn đại chiến sử – Imp. Nam mỹ, H, 1933.

LAUNAY (A.) – Légendes historiques du Tonkin. Origine du lac Dạ-trạch et fondation de Bắc-ninh – Bulletin comité Études agricoles, industrielles et commerciales Annam, Tonkin, 1887.

LAVAL (R.A) – Contes populaires du Chili – RETP, t. I, 1920 – 23.

LECLÈRE (A.) – Cambodge, contes et légendes – Bouillon, P, 1895.

– Deux contes indochinois: La sandale d’or (la Cendrillon chame); Prâng et Iang (conte pnong), P, 1898.

– Contes Laotiens et contes Cambodgiens – E. Leroux, P, 1903.

LE ROUZIC (Z.) – Carnac (Légendes, Traditions, Coutumes et Contes du pays) – Imp. A. Cugas et Cie, Nantes, 1909.

Légendes et traditions historiques de l’archipel indien (Sedjarat malayou, traduits et notes par L. Marcel Devic) – E. Leroux, P, 1878.

LEMIRE (CH.) Contes Siamois – BSEI, q.3, 1890.

LÉVI (SYLVAIN) – La Brihatkathãmanjarĩ de Kschendra – JA, 8è série, t. VI-VII, 1885 – 86.

LÉVY (ANDRÉ) – Études sur le conte et le roman chinois – Publication de l’EFEO, q. LXXXII, P, 1971.

LÊ BÁ CƠ – Đánh chết Diêm vương (Chuyện cổ tích) – Nxb. Nguyễn Du, H, 1958.

LÊ DOÃN VỸ – Le livre du petit (Pour la jeunesse scolaire, dirigé par Lê Doãn Vỹ) – Ed. Mai Lĩnh, H, Hải-phòng, S, Phúc-yên, 1940-41.

LÊ DUY HẠP – Vietnamese legends (Rev. ed. with annotations) – Nhà sách Khai trí, S, 1964.

LÊ DUY THIỆN – Thơ nàng Út – Tín đức thư xã, S, 1930.

LÊ HƯƠNG – Truyện cổ Cao-miên. I, II – Nxb. Khai trí, S, 1969.

– Truyện cổ quốc tế – Nxb. Sống mới, S, 1969.

– Truyện thằng Chey – PT, S, số 251-254, VIII-X – 1970.

– Truyện tích Việt-nam – Một nhóm văn hữu xb, S, 1970.

– Truyện cổ Ấn-độ: quỉ Vêtâla – Nxb. Bông lau, S, 1972.

LÊ TRỌNG HÀM – Minh đô sử 明 都 史 Sách hán chép tay – Thư viện Viện Sử học (HV.285).

LÊ TRỌNG KHÁNH, AN LY, ĐỖ THIỆN – Truyện dân gian Căm-pu-chia – Nxb. Văn hóa (Viện Văn học), H, 1962.

LÊ TRUNG CANG (ANNA) – Folklore indochinois: Le pont des corbeaux – FA số 324, 1946.

– LÊ TRUNG HOA – Một giai thoại văn chương bình dân: Hai bảy mười ba – BK, S, số 357, XI – 1971.

LÊ TRUNG VŨ – Truyện cổ dân tộc Mèo – Nxb. Văn hóa, H, 1975.

LÊ VĂN CHINH – Les aventures de Tư-Thuk – RI, số 49, I – 1907.

LÊ VĂN HẢO – Đi tìm An Dương Vương, Mỵ Châu – Trọng Thủy từ lịch sử đến truyền thuyết – Nxb. Trình bày, S, 1966.

LÊ VĂN PHÁT – La vie intime d’un Annamite de Cochinchine et ses croyances vulgaires – BSEI, số 51-53, 1906.

– Contes et légendes du pays d’Annam, I – F. H. Schneider, S, 1913.

LIÊN TỔ VĂN HỌC VIỆT-NAM – Lịch sử văn học Việt-nam (tập I, in lần thứ 3) – Nxb. Giáo dục, H, 1970.

Liêu trai chí dị 聊 齋 志 異 (Đào Trinh Nhất tuyển dịch) – Nhà sách Mặc lâm, S, 1968.

Lĩnh-nam chích quái liệt truyện 嶺 南 滴 怪 列 傳 – Sách hán chép tay – Thư viện Viện Sử học (HV.486).

Les littératures populaires de toutes les nations. Traditions, légendes, contes, chansons, proverbes, devinettes, superstitions (34t) – GP. Maisonneuve et Larose – P, 1967- 68.

Lọ nước trường sinh (tập truyện cổ tích) – Nxb. Kim Đồng, H, 1958.

Loại cổ tích hay, I – Nxb. Cây thông, H.

LƯƠNG VĂN CHONG – Lin Thong và Can (Sưu tầm cổ tích Thái) – NCVH, H, số 2, 1960.

LƯU KÍNH THÚC 劉 敬 叔 – Dị uyển 異 苑.

LƯU VĂN THUẬN – Truyện cổ tích, 1 – Nhà in Tân dân, H, 1928.

LƯU VĂN THUẬN, PHẠM VĂN PHƯƠNG – Truyện cổ tích – Tân dân thư quán, H, 1926.

LÝ TẾ XUYÊN 李 濟 川 – Việt điện u linh 越 甸 幽 零 (Trịnh Đình Ru dịch) – Nxb. Văn hóa (Viện Văn học), H, 1960.

MẠC PHI – Cô gái đẹp có mẹ hổ (Ý Nọi nàng xưa, tập truyện cổ tích Thái) – Nxb. Phổ thông, H, 1957.

MẠC PHI, MAI TRÂN – Xí pá hả lăng (Cổ tích Thái) – NCVH, H, số 5, 1960.

MACEY (F.) – Folklore Laotien (Pho-lâ et Maha Sêthi) – RI, số 89-90, 91-92, IX-X – 1908.

Mahabharata, sử thi Ấn-độ (Cao Huy Đỉnh, Phạm Thủy Ba dịch) Nxb. Khoa học xã hội, H, 1979.

MAI VĂN TẤN – Truyện cổ Vân-kiều – Nxb. Văn hóa, H, 1974.

MAITRE (HENRI) – Les régions Moïs du Sud indochinois – Plon, P, 1909.

MALLARMÉ (STÉPHANE) – Contes indiennes – L. Castelet, P, 1927.

MARTINI (F.), BERNARD (S.) – Contes populaires inédits du Cambodge – GP, Maisonneuve, P, 1946.

MASPÉRO (G.) Sur une version arabe du conte de Rhampisinite – JA, 8è série, t. VI, 1885.

MAUNG HTIN AUNG – Miến-điện dân gian cố sự 緬 甸 民 間 故 事 (Thi Hàm Vinh dịch) – Tác gia xb. xã, Bắc-kinh, 1957.

Mấy nhạc sĩ thành Brem (Cổ tích Grim) – Nxb. Kim Đồng, H, 1960.

MÊLÊTINXKI (E.M.MELETINSKI) – Nhân vật trong truyện cổ tích hoang đường, xuất xứ của hình tượng (Nguyễn Văn Dao, Phan Hồng Giang dịch từ Nga văn) – Bản đánh máy của Viện Văn học.

MÉRAVILLE (MARIE – AIMÉE) – Contes pupulaires de l’Auvergne (Suivi d’une mémoire sur la langue et le patois) – GP, Maisonneuve et Larose, P, 1970.

MERCIER (G.) – Cinq textes berbères en dialecte Chaouia – JA, nouvelle série, t. XVI, 1900.

MIDAN (P.) – Histoire du juge lièvre (Recueil des contes cambodgiens, traduits et annotés) – BSEI, t. VIII, số 4, 1933.

(Les) mille et une nuits (Contes arabes traduits par Galland) 3t. – Ed. Garnier frères, P, 1949.

MINH CHIẾU – Truyện cổ Phật giáo (6q) – Phật học viện Trung phần xb, Đà-nẵng, 1962.

MINH HUYỀN – Lão vua ngốc và hai chàng ăn trộm (Tập truyện giải trí về giáo dục) – Nxb. Phổ thông, H, 1957.

MOHAMED EL FASI, DERMENGHEM (E.) – Contes Fasis (3è éd) – F. Rieder et Cie, P, 1926.

MONTEIL (C.) Contes soudanais – P, 1905.

Một nghìn lẻ một đêm (Nguyễn Quân dịch) I, II, III – Nxb. Sống mới, S, 1968.

MUS (P.) – Deux légendes Chames (Études indiennes et indochinoises) – BEFEO, t. XXXI, 1931.

N. X. T. – Contes et légendes (En quốc ngữ et en français) – [1910].

Nam-hoa mộc tượng ký 南 華 木 匠 記 (Trong [Nam hải] dị văn [南 海] 異 闻).

Nàng tiên ốc (cổ tích nước bạn) – Nxb. Thanh niên, H, 1956.

NẮNG MAI HỒNG – Truyện cổ tích Mông-cổ – Nxb. Nguyễn Du, H, 1957.

– Chàng láu giết rồng (Truyện cổ tích) – Nxb. Nguyễn Du, H, 1958.

– Truyện cổ tích Cao-miên (Khơ-me) – Nxb. Nguyễn Du, H, 1958.

NGHIÊM TOẢN – Việt-nam văn học sử trích yếu – Nhà sách Vĩnh Bảo, S, 1949.

NGỌC ANH – Chàng Rôk (Cổ tích Tây-nguyên) – NCVH, H, số 8, 1960.

– Cái rìu vàng (Tập truyện cổ tích miền núi) – Nxb. Kim Đồng, H, 1961.

– Chàng ná – NCVH, số 6, 1963.

NGỌC BỘI – Một làng ở Bà-rịa bầu một con cọp làm hương chức – PT, S, số 249, VI – 1970.

(TRÚC KHÊ) NGÔ VĂN TRIỆN – Tình sử Việt-nam – Nhà in Tân dân, H, 1935.

NGUYỄN BÍNH – Truyện cổ tích Việt-nam (in lần thứ 3) – Nxb. Nguyễn Du, H, 1952.

NGUYỄN CHÍ THÀNH – Gốc tích thành Lồi ở Huế – Khai trí tiến đức tập san, H, số 4, 1941.

(THIÊN LÝ) NGUYỄN DI LUÂN – Việt nam dã sử – Nhà sách Bạch-đằng, S, 1950.

NGUYỄN DUY – Truyện cổ Việt-nam – Nhà sách Bốn phương, S, 1949.

NGUYỄN DỮ 阮 與 – Truyền kỳ mạn lục 傳 奇 漫 錄

– Cảnh Hưng 24 (1763) (VHv. 1840).

NGUYỄN ĐỈNH NAM (THƯỢNG HIỀN) 阮 鼎 南 (尚 賢)

– Hát-đông thư dị. 喝 東 書 異 Sách hán chép tay (VHv. 2382).

NGUYỄN ĐỔNG CHI – Ý nghĩa truyện Chử đồng tử – Tập san Nghiên cứu Văn Sử Địa, H, số 17, 1956.

– Lược khảo về thần thoại Việt-nam – Nxb. Văn sử địa, H, 1956.

NGUYỄN KINH CHI, NGUYỄN ĐỔNG CHI – Mọi Kon-tum – Mộng Thương thư trai xb, Huế, 1937.

NGUYỄN HUY TƯỞNG – Thằng Quẩy (Truyện cổ Tây-nguyên) – Nxb. Thanh niên, H, 1955.

NGUYỄN HUY TƯỞNG, THANH THANH – Con cóc là cậu ông giời – Nxb. Thanh niên, H, 1956.

NGUYỄN HỮU RẰNG – Thơ ông Thủ Huồn – S, 1915.

NGUYÊN KHẮC NGŨ – Cổ tích Chàm – VHNS, S, số 38, 1959.

– Một giả thiết về truyện Tấm Cám – VHNS, S, số 41,42,44, 1959.

– Bà Xá-y-nư tức bà Ba Tranh (Dã sử Chiêm-thành) – VHNS, S, số 51, 1960.

NGUYỄN KHẮC XƯƠNG – Truyền thuyết Hùng Vương – Ty văn hóa thông tin Phú-thọ, 1963.

NGUYỄN QUỲNH – Cổ tích nực cười (Sự tích của năm vị tướng tài là người Việt-nam) – S (?).

NGUYỄN THỊ DƯƠNG HIỀN – ông thiện ông ác – Nxb. Nguyễn Du, H, 1958.

NGUYỄN THỊ NGỌC THẮM – Công việc ghi chép và sắp xếp truyện cổ dân gian – BK, S, số 344, V – 1971.

NGUYỄN THÚC KHIÊM – Sự tích Dương Đình Chung, hay là Trạng Lợn – Nhà in Thái Sơn đường, H, 1934.

– Truyện ông Nghè Tân – NP, số 153, 1930.

– Dã sử quan Trạng Gầu (Tống Trân – Cúc Hoa) NP, số 150-160, 1931.

(ÔN NHƯ) NGUYỄN VĂN NGỌC – Truyện cổ nước Nam: A-Người ta; B-Muông chim (2 tập) – Vĩnh Hưng Long thư quán, H, 1933-34.

NGUYỄN VĂN XUÂN – Giai thoại một thời: đôi hia – BK, S, số 382, XI – 1972.

NGUYỄN VỸ – Vết son trên má tiểu thư – PT, S, số 14, VI – 1959.

Người lấy cóc – Nhà in Quảng tế, H, 1942.

Người thông minh (Truyện dân gian Trung-quốc) – Nxb. Kim Đồng, H, 1961.

Nhà sư và người thợ mộc (Truyện cổ tích Mông-cổ, Trần Cao Thụy dịch) – Nxb. Kim Đồng, H, 1957.

Nhớ nguồn (Năm truyện cổ tích) – Nxb. Minh Đức, H, 1957.

NIPPGEN (J) – Les contes de Siddhi-Kũr – RETP, t. IV, 1923.

Nói chuyện cũ – Thực nghiệp dân báo, H, 1923 – 24.

NORDEMANN (E.) – Chrestomathie annamite (2è éd.) – IDEO, H, Hải Phòng, 1917.

– Chrestomathie sino-annamite (4 tập) – Nhà in Mạc Đình Tư, H, 1914.

NÔNG TRUNG – Chu Hùng Ú (dân tộc Nhắng) – Văn nghệ, H, số 45, 1961.

NÔNG TRUNG, HẢI CHI – Cô gái đẹp với hạt cơm nguội (Truyện cổ tích miền núi) – Nxb. Kim Đồng, H, 1960.

NÔNG VIẾT TOẠI – Hai em bé mồ côi (Truyện cổ tích Tày, Việt-bắc) Nxb. Phổ thông, H, 1957.

Ông lão dưới giếng (Tập truyện cổ tích) – Nxb. Kim Đồng, H, 1960.

Ông Vũ trị thủy (Tập truyện cổ tích dân gian của nhiều nước xã hội chủ nghĩa) – Nxb. Kim Đồng, H, 1964.

PALUMBO (V.O.) – Mythologie populaire comparée – Le Muséum, t.I, q.III, 1882.

(Le) Pantcha-Tantra ou les cinq ruses (Traduit par l’abbé G.A Dubois) – A. Barraud, P, 1872.

PAVET DE COURTEILLE (A.) – Nouvelles et mélanges – JA, 7è série. t. IV, 1886.

PAVIE (A.) – Contes populaires du Cambodge, du Laos et du Siam – E. Leroux, P, 1903.

PAVIE (TH.) – Choix de contes et nouvelles traduites du Chinois – Duprat, P, 1839.

PERCHERON (M.) – Contes et légendes d’Indochine – F. Nathan, P, 1955.

PERET (B.) – Anthologie des mythes, légendes et contes populaires d’Amérique. – Abel Michel, P, 1960).

PERI (NOEL) – Un conte hindu au Japon – BEFEO, t. XV, số 3, 1915.

PHẠM DUY KHIÊM – Légendes des terres sereines – Taupin, H, 1942.

– La jeune femme de Nam-xương – Taupin, H, 1941.

PHẠM ĐÌNH DỤC 范 廷 煜 – Vân nang tiểu sử 雲 囊 小 史 – NP, (phần chữ Hán), số 5 – 15 (1917 – 18).

PHẠM ĐÌNH HỔ 范 廷 琥, NGUYỄN ÁN 阮 案 – Tang thương ngẫu lục 桑 滄 偶 錄 – Hiệu thư lâu tàng bản, Minh Mệnh 17 [1836], (VHv. 1413).

PHẠM ĐÌNH HỔ 范 廷 琥 – Vũ trung tùy bút. 雨 中 随 筆 – Sách hán chép tay (VHv. 1466).

PHẠM QUANG – Chiếc gương thần (Truyện cổ Việt-nam) – Linh Quang xb, S, 1962.

PHẠM THÀNH KỈNH – Vè con cua – Nhà in H.K. Danh, S, 1913.

PHẠM VĂN DIÊU – Truyện cổ Việt-nam – VHNS, S, số 37, 1958 – 59.

PHẠM VĂN THÌNH – Chuyện đời xưa – Nhà sách Bảo tồn, S, 1930.

PHẠM XUÂN THÔNG – Người đàn bà tóc trắng (Truyện cổ tích Chiêm-thành) – Nxb. Phổ thông, H, 1961.

– Hoa Bơ Nga Chơ re (Truyện dân gian Chàm) – Nxb. Kim Đồng, H, 1973.

PHAN [ĐĂNG] NHẬT – Tìm hiểu Thạch Sanh Ở Cao-bình, Hòa-an, Cao-bằng – TCVH, H, số 6, 1972.

PHAN KẾ BÍNH – Nam hải dị nhân liệt truyện – H, 1912.

PHONG CHÂU – Tấm Cám có thật ở Việt-nam không? – Tập san Nghiên cứu Văn Sử Địa, H, số 39, 1958.

Phù dung giai thoại 芙 蓉 佳 話 – Sách hán chép tay (AB. 235).

PHỤNG HOÀNG SANG, DƯƠNG DIẾP – Truyện tiếu đàm (in lần thứ 2) – Imp. de l’Union, S, 1914.

PHƯƠNG HÀ, PHAN THIỆN – Chuyện chàng Khum Cọ (Tập truyện cổ tích miền núi) – Nxb. Phổ thông, H, 1960.

PHƯỢNG NAM – Việt-nam thần tích – Tứ dân văn uyển, H, 1938.

PORÉE MASPÉRO (ÉVELINE) – Étude sur les rites agraires des Cambodgiens – P, 1969.

POUCHAT (J.), PHẠM VĂN THÙY (dịch) – Các truyện dị đoan thuộc về loài cây và loài vật mà An-nam ta xưa nay hay tin xằng – IDEO, H, 1911.

POURRA (H.) – Le trésor des contes – Gallimard, P, 1948 – 51.

PÔRÊMANXÉP (E.V. PORÉMANSEV) – Truyện dân gian Nga (Nguyễn Hải Sa dịch) – Nxb. Văn hóa (Viện Văn học), H, 1960.

PRỐP (V. VA PROPP) – Hình thái học của truyện cổ tích (xb. lần thứ hai) – Nxb. Khoa học Mát-xcơ-va, 1969.

PRZYLUSKI (J.) – La princesse à l’odeur de poisson et la nâgi dans les traditions de l’Asie orientale – Etudes Asiatiques, EFEO, t.II.

– Les prologue-cadre des Mille et une nuits et le thème du Svagamvara (Contribution à l’histoire des contes indiens) – JA, t.CCV, 1924.

PUTILÔP (B.N. POUTILOV) – Phương pháp luận nghiên cứu lịch sử so sánh về folklore – (Bản dịch đánh máy của Phan Ngọc, Ban Văn hóa dân gian).

Quả nho rừng (Tập truyện cổ tích của các nước bạn, Trần Cao Nguyễn và Nguyễn Kiên dịch) – Nxb. Phổ thông, H, 1957.

QUAN VIÊN – Chúa Trổm I,II – Nhà in Non nước, H, 1935.

– Thánh địa lý Tả Ao – [?].

QUELLIEN (N.) – Contes et nouvelles du pays du Tréguier – GP, Maisonneuve et Larose, P, [?].

QUỐC CHÍNH – Truyện cổ nước Lào – Nhà sách Khai trí, S, 1969.

QUỐC THẾ – Truyện cổ Trung-hoa – Nhà sách Khai trí, S, 1969.

– Truyện cổ Đông phương – Nhà sách Khai trí, S, 1970.

RENEL (CH.) – Contes de Madagascar (2 tập) – P, 1910.

RICHARD (HENRY) – Contes du pays d’Annam – RI, số 5, 1904.

RICHARD (M.) – Le chant de Hiawatha (légende indienne) – Piazza, P, 1927.

RICQUEBOURG (J.) – La légende de la montagne de marbre – RI, 1905.

– La terre du dragon – Sansot et Cie, P, 1907.

RÍPTIN (B. RYFTINE), KHAXANỐP (M. KHASSANOV) – Truyện cổ và truyền thuyết dân gian Đun-gan – Nxb. Khoa học, Mát-xcơ-va, 1977. (Bản dịch đánh máy của Nguyễn Hưng, Ban Văn hóa dân gian).

ROLLET – L’Afrique nous a conté – P, 1936.

SAINTYVES – Les vierges-mères et les Naissances miraculeuses – Nourry, P, 1908.

– Les contes du Perrault – [?], 1923.

SALLET (Dr. A.) – Le sorcier et la sorcière (Thầy Thím). Contribution au folklore du Sud Annam – Extrême-Asie, số 5, III – 1925.

– Étiologie populaire d’Annam – Mémoire de l’académie des sciences de Toulouse, 13 série, t.IV, 1944.

– Les souvenirs chams dans le folklore et les croyances annamites du Quảng-nam – BAVH, Huế, IV-VI – 1923.

SÉBILLOT (P.) – Contes populaires de la Haute Bretagne – Ed. Charpentier, P, 1881.

– La Bretagne enchantée. Poésies sur les thèmes populaires – GP, Maisonneuve et Larose, P, [?].

– Le folklore de France (4 tập) – Guil moto, P, [(?].

SEILER (G.) – La dette d’amour, légende annamite – RI, 1912.

– Le crapaud (Conte annamite) – RI, t.XXXVIII, số 9-10, 1922.

SIMARD – Contes et légendes annammites – RI, số 28, 56, 1906-07.

SOMADEVA – The ocean of story being C.H. Tawney’s translation of Somadeva’s Katha Sarit Sagara (Or ocean of streams of Story). Now éditée with introduction fresh explanatory notes and terminal essay by N. M. Penser, London.

SOMBSTHAY (E.) Trente contes et légendes tonkinois – F. H. Schneider, H, 1893.

SÔNG GIANH – Mưu cóc tía – Nxb. Kim Đồng, H, 1969.

Sơn cư tạp thuật 山 居 雜 述 – Sách hán chép tay (A.822).

SƠN NAM – Chuyện xưa tích cũ (in lần thứ 2) – Nxb. Rạng đông, S, 1963.

– Chuyện xưa tích cũ I, II – Nhà sách Khai trí, S, 1968-69.

Sự tích con gà rừng (Tập truyện cổ tích miền núi) – Nxb. Kim Đồng, H, 1959.

Sự tích ông Trạng Lợn – Gia Liễu đường, Khải Định 9 [1924] (AB.452).

Sự tích ông Trạng Quỳnh – Liễu Văn đường (AB.405).

Sử Nam chí dị 史 南 志 異 – Sách nôm chép tay, Tự Đức 30 [1877] (AB.385).

Sưu thần ký 搜 神 記 – Trung-hoa thư cục, Bắc-kinh.

TẠ MINH HỘI, ĐÀO TỬ CHÍ – Lấy vợ tiên (Truyện cổ tích Tây-nguyên) Nxb. Phổ thông, H, 1957.

– Thằng Cuội (Cổ tích Tây-nguyên) – Nxb. Phổ thông, H, 1957

TATTEVIN – Mythe et légendes du Sud de l’ile Pentecôte, Nouvelle Hébride – Anthropos, t.XXVII, 1931.

Tấm gương nhỏ (Tập truyện cổ tích) – Nxb. Kim Đồng, H, 1960.

TAUPIN (J.) – Une douzaine d’équitables jugements de Bodisattwa – BSEI, 1886.

Tân tề hài 新 齊 諧 – Bản chép tay gia đình.

Tập truyện kể cho thiếu niên (Cổ tích trong và ngoài nước) – Nxb. Bộ Giáo dục, H, 1957.

TERRAL (I.) – Samuddaghosa jatâka. Conte pâli tiré du Pannã jãtãka – BEFEO, t. XLVIII, q.I, 1948.

Thái-bình quảng ký 太 平 廣 記 – Trung-hoa thư cục, Bắc-kinh.

THÁI HOÀNG, ĐINH TÚ – Truyện cổ tích Diến-điện – Nxb. Nguyễn Du, H, 1985.

THÁI KIM ĐỈNH – Cá gáy hóa rồng (Truyện dân gian Hà-tĩnh), tập 1 – Ty văn hóa Hà-tĩnh xb, 1972.

– Núi Thiên-cầm (Truyện dân gian), tập II – Ty văn hóa và Hội Văn nghệ Hà-tĩnh xb, 1975.

THÁI VĂN KIỂM – Hai sự trạng trái ngược của một danh y – VHNS, số II, 1956.

THANH LÃNG – Văn học khởi thảo: Văn chương bình dân.

Thánh Tông di thảo 聖 宗 遺 草 – Sách hán chép tay (A.202).

Thánh Tông di thảo 聖 宗 遺 草 – (Nguyễn Bích Ngô dịch) – Nxb. Văn hóa (Viện Văn học), H, 1963.

THAO NHOUY – Folklore Laotien Xine-Xay – BSEI, t.IX, số 4, 1934.

Thằng Cuội (Cổ tích Tây-nguyên) – Nxb. Kim Đồng, H, 1958.

THI ĐẠT CHÍ – Truyện cổ Việt-nam, Truyện thành ngữ Trung-hoa – Nhà sách Khai trí, S, 1961.

Thiên lôi bị đòn – x. ĐINH TÚ.

Thính văn dị lục 聽 聞 異 錄 – Sách hán chép tay (A.393).

THÙY DƯƠNG TỬ – Vua Nam-chiếu – PT, S, số 244-246, V-VI – 1970.

TIÊN ĐÀM – Cai Vàng là người thế nào? – Tri tân, H, số 25, 1941.

– Sự thực về ông Nghè Tân – Tri tân, H, số 30, 1942.

Tiếng gọi cô ơi! (Truyện cổ tích miền núi) – Nxb. Dân tộc, Việt-bắc, 1961.

TISSOT – Cours Supérieur d’Annamite, 1910.

TOAN ÁNH – Nếp cũ, Hội hè đình đám, quyển Thượng và Hạ – Nam Chi tùng thư, S, 1969, 1974.

– Thần thoại và tôn giáo thoại – BK, số 336, I – 1971.

TÔ LINH THẢO – x. VŨ NGUYÊN HANH.

Tống Trân – Cúc Hoa – Imp. Ngô Tử Hạ, H, 1932.

TRẦN HƯƠNG TỬ – Điểm sách “Luận lý và tư tưởng trong huyền thoại” – BK, S, số 272, V – 1968.

TRẦN KIM, ĐÀO THẢN – Ông thần núi (Truyện cổ tích) – Nxb. Kim Đồng, H, 1957.

TRẦN LÊ VĂN – Nàng trắng nàng đen (Chuyện Tấm Cám của đồng bào Tây-bắc) – Nxb. Ánh sáng, H, 1955.

TRẦN NGHĨA – Truyền thuyết Mỵ Châu – Trọng Thủy phát triển qua các thời đại – NCVH, H, số 4, 1962.

TRẦN NGỌC NINH – Huyền thoại Việt-nam (tìm hiểu huyền thoại dân tộc qua huyền thoại học so sánh) – Tân văn nguyệt san, S, số 13-14, 1969.

– Huyền thoại học và huyền thoại lý học Việt-nam – Văn hóa tập san, S, số 2, 1974.

TRẦN PHÚC LÊ – Chuyện giải buồn (2è éd., revue et corrige) – F. H. Schneider, S, 1910.

TRẦN THÁI ĐỈNH – Con người huyền thoại – Tân văn nguyệt san, S, số 7-8, 1968.

– Sống và chín, hay là áp dụng thuyết cơ cấu vào dân tộc học – Tân văn nguyệt san, S, số 11-12, 1969.

TRẦN THANH MẠI – Quan điểm duy vật máy móc và duy vật biện chứng trong cách nhận định một truyện cổ tích – Nxb. Sông Lô, H, 1955.

– Tìm hiểu và phân tích truyện cổ tích Việt-nam I, II – Nxb. Sông Lô, H, 1955.

TRẦN TỪ, BẠCH ĐÌNH – Cõi sống và cõi chết trong quan niệm cổ truyền của người Mường – NCLS, H, số 140-141, 1971.

TRẦN VĂN GIÁP – Sách Lĩnh-nam chích quái – NCLS, H, số 115, 1968.

– Lược khảo sách Việt điện u linh tập – TCVH, H, số 8, 1968.

TRẦN VƯỢNG – Lọ nước thần hay là truyện vợ chồng anh hàng hành (Cổ tích Việt-nam) – Nxb. Phổ thông, H, 1958.

(NHẬT NHAM) TRỊNH NHƯ TẤU – Bắc-giang địa chí – Nhà in Chân Phương, H, 1937.

TRỊNH THỤC OANH, TRIAIRE (M.) – La Tortue d’or (Contes du pays d’Annam) – IDEO, H, 1940.

Truyền thống anh hùng dân tộc trong loại hình tự sự dân gian Việt-nam – Nxb. Khoa học xã hội, H, 1971.

Truyền văn tân lục 傳 聞 新 錄 – (bản chữ hán chép tay).

Truyện chàng Chuối – Nhà in Kim Khuê, H, 1929.

Truyện cổ Ba-na (Tây-nguyên) I, II – Nxb. Văn học, H, 1965.

Truyện cổ Ca-tu – Nxb. Văn học, H, 1968.

Truyện cổ Chàm – Nxb. Văn hóa dân tộc, H, 1978.

Truyện cổ dân gian [của các dân tộc] Việt-nam (4 tập) – tổ Văn học dân gian, Viện Văn học hiệu chỉnh – Nxb. Văn hóa (Viện Văn học), H, 1963 – 67.

Truyện cổ dân gian Thanh hóa I – Ty Văn hóa Thanh-hóa.

Truyện cổ Tây-nguyên – Nxb. Phổ thông, H, 1962.

Truyện cổ Thái – Nxb. Văn hóa, H, 1980.

Truyện cổ tích Ấn-độ – Nxb. Nguyễn Du, H, 1957.

Truyện cổ tích In-đô-nê-xi-a – Nxb. Kim Đồng, H, 1959.

Truyện cổ tích Nhật-bản – Nxb. Nguyễn Du, H, 1957.

Truyện cổ tích trẻ em – Nhà in Ngọc Hưng, H, 1952.

Truyện cổ tích Việt-nam. 1- Những truyện kỳ lạ. 2- Truyện cười – Nxb. Nguyễn Du, H, 1957.

Truyện cổ Việt-bắc I. II, III, – Nxb. Việt-bắc, 1973 – 76.

Truyện cổ Việt-bắc – x. HOÀNG QUYẾT. HOÀNG THAO…

Truyện dân gian Căm-pu-chia – x. LÊ TRỌNG KHÁNH…

Truyện dân gian Miến-điện (Minh Trí, Văn Minh, Hoàng Hải dịch) – Nxb. Văn học, H, l963.

Truyện dân gian Trung-quốc I – Nxb. Ngoại văn, Bắc – kinh, 1958.

Truyện dân gian Trung-quốc (Thái Hoàng, Bùi Văn Nguyên dịch) – Nxb. Văn hóa (Viện Văn học), H, 1963.

Truyện đời xưa (Sách dùng cho học sinh cấp I phổ thông) – Nxb. Giáo dục. H. 1969

Truyện thần tiên Á đông I, II – Imp. Đức lưu phương, S, 1928.

Truyện Trương Chi – Nhà in Phúc Chi, H, [?].

TRƯƠNG QUANG LỘC – Vú đá (Cổ tích và truyền thuyết dân gian miền Nam) – Nxb. Phổ thông, H, 1957.

TRƯƠNG QUỐC DỤNG 張 國 用 – Thoái thực ký văn 退 食 記 聞- Sách hán chép tay (A. 1499).

TRƯƠNG VĨNH KÝ (P.) Ước lược truyện tích nước Nam – S, 1887.

– Chuyện đời xưa (Lựa nhón lấy những chuyện hay và có ích) – Lib. Imp. Qui-nhơn, 1909.

– Chuyện khôi hài. Passe temps – C. Guillot et Martinon, S, 1882.

TRƯƠNG VĨNH TỐNG – Mỹ ấm tùy bút (Nhàn trung đàm thoại) –

Nông công thương, S, từ số 89 (1938-39) [chưa hết].

– Truyện lạ nước Nam (Cổ tích bị khảo) – Nông công thương, S, từ số 88 (1938 – 39).

TRƯỜNG SƯ PHẠM MIỀN NÚI – Truyện cổ tích miền núi – Nxb. Văn hóa, H, 1958.

TÙNG LÂM – Truyện cổ chọn lọc – Nxb. Thế giới, S, 1957.

Truyện cổ Trung-hoa – Nxb. Thế giới, S, 1957.

TUYẾT NGA – Histoire de Chử đồng tử – FA, số 40, 1949.

Tư liệu tham khảo văn học Việt-nam, t.I: Văn học dân gian. I, II – Nxb. Giáo dục, H, 1974.

Un écho du folklore cambodgien – FA, số 37-38, IV-V – 1949.

VALLON (R.) Seigneur tigre et Cie. Conte d’Annam – S, 1942.

VAN BERCHEM (MAX) – Conte arabe en dialecte égyptien – JA, 8è série, t. XIV, 1889.

VAN GENNEP (A.) – Religion, moeurs et légendes. Essais d’ethnographie et de linguistique (5 tập) – Mercure de France, P, 1908.

– La formation des légendes – Flammarion, P, 1912.

Văn học dân gian cổ truyền Hà-giang – Ty văn hóa Hà-giang, 1971.

Văn học dân gian tỉnh Lao-cai (4 tập) – Ty văn hóa thông tin Lào-cai, [1963 – 70]

VĂN TÂN – Mấy ý kiến về truyện cổ tích (nhân đọc Truyện cổ tích Việt nam của Vũ Ngọc Phan và quyển Quan điểm duy vật máy móc và duy vật biện chứng trong cách nhận định một truyện cổ tích của Trần Thanh Mại) – Tập san Nghiên cứu Văn Sử Địa, H, số 14, 1956.

VĂN TRỌNG – Chuyện lạ nhà Nam (Les contes fantastiques du pays d’Annam) 2 tập – Imp. Indochinoise, H, 1934.

VÂN HẠC – Chuyện “Giết chó khuyên chồng” có phải là chuyện nước ta không? – Trung Bắc chủ nhật, H, số 222, 1944.

VÂN HẢI – Con cá có mỏ (Tập truyện cổ tích Căm-pu-chia) – Nxb. Kim Đồng, H, 1963.

VÂN UYÊN (cô) – Huyền thoại Cao Biền yểm đất ở dãy núi đèo Cả – PT, S, số 247, VI – 1970.

Vè chú Lía – Sách nôm chép tay ở Bình-định.

Vết chân lạc đà (Truyện cổ tích) – Nxb. Kim Đồng, H, 1957.

Vỏ quýt chưa dày – x. ĐÀO QUẢN…

VÕ QUANG NHƠN – Chàng Đam Thí – Nxb. Kim Đồng, H, 1972.

VÕ XUÂN PHỐ – Góp ý kiến về nguồn gốc truyện Thạch Sanh – Tập san Nghiên cứu Văn Sử Địa, số 19, 1956.

VOSSION (L.) – Contes Birmans, d’après le Thoudamma Sâri Dammazat – E. Leroux, P, 1901.

VŨ KHẮC MINH, PHAN HÀN KHANH – Truyện chúa Chổm – Nhà in Mạc Đình Tư, H, 1914.

VŨ LANG – Cổ tích Chàm và cổ tích Việt-nam – Văn hóa Á châu, S, số 15-16, 1959.

VŨ NGỌC PHAN – Tiễu Nhiên Mị Cơ – Nxb. Hương-sơn, H, [1941].

– Truyện cổ Việt-nam – Nxb. Văn sử địa, H, 1955.

– Tìm hiểu quá trình hoàn chỉnh của một số truyện cổ dân gian Việt nam – TCVH, H, số 5, 1964.

– Quả bầu kỳ lạ (Truyện cổ tích Việt-nam) – Nxb. Kim Đồng, H, 1965.

[VŨ NGỌC PHAN] – Tấm gương nhỏ – Nxb. Kim Đồng, H, 1960.

VŨ NGUYÊN HANH [TRINH] 武 元 亨 [貞] – Kiến văn lục 見 聞 錄

– Sách hán chép tay (A. 1 562).

(LAN TRÌ) VŨ NGUYÊN HANH (蘭 池) 武 元 亨 – Đại Nam kỳ nhân liệt truyện (Tô Linh Thảo dịch) – Nhà in Quảng Thịnh, H, 1930.

VŨ PHƯƠNG ĐỀ 武 芳 提 – Công dư tiệp ký 公 餘 捷 記 (Đoàn Thăng dịch) – Bản đánh máy của Viện Văn học.

VŨ QUỲNH 武 瓊, KIỀU PHÚ 橋 富 – Lĩnh-nam chích quái 嶺 南 滴 怪, truyện cổ dân gian Việt-nam (Đinh Gia Khánh, Nguyễn Ngọc San dịch) – Nxb. Văn hóa (Viện Văn học), H, 1960.

VŨ TUẤN SAN – Truyền thuyết về Thánh Gióng – NCLS, H, số 106, 1968.

VŨ TƯỜNG KHANH – Truyện cổ Việt-nam – Nxb. Thế giới, S, 1969.

VŨ VĂN LỄ – Truyện công chúa Nân Manôra – VHNS, S, Số 29, 1958.

VƯƠNG HỒNG SỂN – Ngọc diện miếu – PT, S, số 96, 1963.

WIÉGER S.J.(L.) – Rudiments, 5 et 6, Narrations populaires – lmp. de la Mission Catholique, Hà-gian phủ, 1903.

– Folklore chinois moderne – lmp. de la Mission Catholique, Hà-gian phủ, 1909.

Y KHƯU (kể), NHẬT LAI (ghi) – Truyện anh Dông Tư – Nxb. Phổ thông, H, 1957.

ZACHARKO (Mnt E. DE) – Contes Sartes – le Muséum. t.XXXIX, 1926

ZELTNER (F. DE) – Contes du Sénégal et du Niger – P. 1913.

ZUCCHELLI (P.FLORENT) – Contes populaires du Việt-nam d’autre fois – Coconnier ed., [P], 1968.

[1] Đặc biêt ở đây có sự đóng góp của vợ tôi, Đoàn Thị Tịnh, trong công việc sưu tầm, và con tôi, Nguyễn Huệ Chi, trong việc cùng tôi hoàn thiện phần Nghiên cứu và phần Tổng luận.

Như chúng ta biết, lịch sử bộ môn văn học dân gian thế giới phát triển mạnh mẽ chừng khoảng một thế kỷ gần đây đã gợi lên nhiều vấn đề lý thú, làm nổ ra nhiều cuộc tranh luận đến nay hầu như chưa vơi ý nghĩa, đóng lại nhiều hướng tìm tòi đã quá lỗi thời, cũng như mở ra nhiều con đường thuận lợi giúp các nhà cổ tích học nhiều nước xích lại gần nhau về phương pháp, do đó đưa lại nhiều triển vọng trong nhận thức, khám phá ra nhiều điều mới mẻ của thế giới cổ tích nước mình mà trở về trước tưởng chùng như luôn luôn vẫn là điều bí ẩn.

Không kể một thời kỳ khoảng một thế kỷ rưỡi trước đây, từ trường phái thần thoại ngữ văn Ấn – Âu ra đời vào những năm nửa đầu thế kỷ XIX mà chủ xướng là hai anh em nhà cổ tích học nổi tiếng người Đức Grim[1], qua trường phái Ấn-độ[2] rồi trường phái nhân chủng học[3], cho đến trường phái địa lý học lịch sử xuất hiện ở Phần-lan (Finlande) vào đầu thế kỷ này[4], thì vấn đề nghiên cứu các loại hình tự sự dân gian trong đó có cổ tích, quả thực đã phá vỡ được hàng rào quốc gia chật hẹp để trở thành một vấn đề có ý nghĩa và phạm vi quốc tế. Mặc dầu không thể không cảnh giác trước bao nhiêu ý kiến lệch lạc của các trường phái này, trong đó có những thiên kiến hẹp hòi, thậm chí có lúc có người đã sa đà vào chủ nghĩa chủng tộc, người ta vẫn không kém ngạc nhiên trước vô số thành tựu cụ thể mà các trường phái nói trên đã tổng hợp được. Nó cho phép gạn lọc để đi dẫn tới một phương pháp thực sự đúng đắn, qua đó có thể nhìn nhận truyện tự sự dân gian của mọi dân tộc như là một di sản tinh thần thống nhất, với những đặc trưng thống nhất về tư tưởng cũng như loại hình.

Việc vạch ra một nguồn gốc chung của truyện cổ dân gian một số nước Đông Tây, chẳng hạn nguồn gốc A-ri-an (Aryens)[5] trong trường phái thần thoại học, hay nguồn gốc Ấn-độ trong trường phái Ấn-độ học, tuy rằng chứa đựng không ít sai lầm về mặt quan điểm, và nếu cứ nhắm mắt tin theo thì vô tình sẽ ảnh hưởng đến việc nhận thức đúng đắn tiến trình vận động của loại hình tự sự dân gian trong quá khứ; nhưng ít ra về một mặt nào đó, những nhận định cực đoan kiểu này cũng bao hàm trong nó một hạt nhân hợp lý: mối quan hệ mật thiết và sự giao lưu thường xuyên trong đời sống văn hóa, tinh thần của các dân tộc thời cổ đại và trung cổ là một hiện tượng có thực, đã diễn ra theo những con đường trao đổi hàng hóa và truyền bá tôn giáo phổ biến từ Âu sang Á, từ Á sang Âu. Và trong những mối quan hệ qua lại không bao giờ thụ động và một chiều đó, thì ảnh hưởng tích cực của những “bếp lửa” văn hóa nhân loại thời cổ, như Ấn-độ, Ai-cập (Égypte), Hy-lạp (Grèce), Trung-hoa… đối với các nền văn hóa khác là điều ít ai có thể nghi ngờ.

Cũng như vậy, việc phân loại tỷ mỷ truyện cổ tích thành hàng trăm hay hàng nghìn mô-típ phổ biến, và việc phân tích sự kết hợp các mô-típ ấy thành vô số típ hay mẫu đề trong kho tàng cổ tích thế giới của trường phái Phần-lan (Finlande), tuy tựu trung vẫn chưa thoát khỏi hình thức chủ nghĩa, và ít nhiều có làm cho tính chất hữu cơ trong kết cấu truyện cổ dân gian bị cắt rời thành từng mảnh, nhưng dù sao, đây vẫn là những phát hiện bước đầu hết sức quan trọng mà nhờ đó khoa phân tích truyện cổ tích mới thoát khỏi sự suy đoán tùy tiện để đi vào một thời kỳ mới với hy vọng tìm ra được cái kết cấu đích thực bên trong, cái quy luật vận động chung nhất và cái lô-gích của tư duy nghệ thuật dân gian.

Dĩ nhiên, bước tiến nào cũng kèm theo một bước lùi tương đối. Khi người ta phát hiện ra cái “chung” của truyện cổ tích, thì một câu hỏi tự nhiên cũng nảy sinh làm các nhà cổ tích học băn khoăn lúng túng: vậy thì truyện cổ tích có còn hay không cái phần “riêng”, tức là cái bản sắc dân tộc của mỗi địa phương đã sáng tạo ra nó, hoặc tiếp nhận và lưu hành nó như di sản của chính mình? Phải chăng đúng như ý kiến của Cô-xcanh (E.Cosquin), đại diện trường phái Ấn-độ học, rằng đi tìm cái “nhãn hiệu” Ấn-độ trong kho tàng truyện cổ dân gian các dân tộc mới là việc thực sự có ý nghĩa, còn như ngược lại, đi tìm yếu tố độc đáo dân tộc ở những kho tàng phong phú đa dạng đó chỉ là điều dối trá mà thôi? Hoặc là “không bao giờ có thể căn cứ vào các truyện du nhập từ nước ngoài để tìm cá tính của các dân tộc đã thu hút các truyện đó”[6] “vì trong các dị bản tuyệt nhiên không có yếu tố tưởng tượng độc đáo của người kể truyện”[7], vân vân và vân vân…

Quả là trong công tác nghiên cứu truyện cổ dân gian, việc phát hiện ra cái “chung” của loại hình này vẫn chưa phải là đã tới đích cuối cùng của nhà nghiên cứu. Rốt cuộc đấy cũng chỉ mới là một cái mốc và dầu là một cái mốc rất đáng kể đi nữa, nếu như nhà nghiên cứu thỏa mãn và dừng lại ở đấy, rồi tuyệt đối hóa nó, coi nó là yếu tố chi phối tất cả, chắc hẳn kết luận của họ sẽ phạm phải không ít sai lầm.

Đành rằng trong những thời kỳ lịch sử xa xăm, trên con đường phấn đấu gian nan của các dân tộc nhằm chống lại những lực lượng trở ngại trong tự nhiên cũng như trong xã hội để tồn tại và phát triển, dân tộc nào mà chẳng trải qua những bước tiến hóa lịch sử gần như nhau, với những tình cảm, tư tưởng, quan niệm nhân sinh, đạo lý ứng xử… có tính nhân loại; nhưng nếu xét về hình thức biểu hiện của những nhân tố rất gần nhau ấy, thì rõ ràng chúng lại hiện ra dưới những đường nét sắc màu hết sức phong phú và đa dạng. Và đứng ở góc độ đó mà xét, có dân tộc nào lại giống hệt với dân tộc nào?

Hơn thế nữa, làm gì lại có một dân tộc “thượng đẳng” nào đấy, được thượng đế ban cho một chức năng cao quý là chuyên sáng tác ra vô vàn truyện kể kỳ thú để ban phát cho cả loài người cùng thưởng thức, trong khi đó thì các dân tộc khác, trí tuệ, tài năng cũng chẳng phải là kém cỏi, mà lại cứ phải đóng vai người “thính giả”, hay người “kể chuyện” trung thành? Nói cách khác, tưởng tượng và mơ ước, suy nghĩ và sáng tạo vốn là những khả năng hầu như vô tận của trí óc con người nhằm dựng nên một thế giới bằng ngôn ngữ và bằng âm thanh để tô điểm cho cái thế giới mà mình đang sống, để bổ sung những chỗ khiếm khuyết của con người bằng ước mơ, phải đâu là độc quyền riêng của một vài dân tộc! Và ngay cho dù có một dân tộc nào đó là có nhiều khả năng hơn những dân tộc khác trong lĩnh vực sáng tạo nghệ thuật thì trong quá trình sinh hoạt, tiếp xúc và giao lưu với các dân tộc khác, phải đâu họ chỉ làm người “chủ động ban phát” mà không hề tiếp nhận những ảnh hưởng ngược trở lại? Cũng vậy, đối với dân tộc “tiếp nhận” cũng phải đâu trong khi chuyển hóa những vốn liếng của nước ngoài vào điều kiện lịch sử – xã hội của nước mình, dân tộc đó cứ một mực thụ động “sao y bản chính”, mà không hề cải tạo, gạn lọc, nghĩa là không dám nghĩ đến cái công việc sáng tạo lại một lần thứ hai?

Cho nên, để có một nhận thức đầy đủ về truyện cổ dân gian, thì sau khi đã phát hiện ra cái “chung”, lại rất cần trở lại với cái “riêng”. Đó là hai phương diện khác nhau cùng làm nên giá trị của loại hình cổ tích, là hai yếu tố nảy sinh từ những nguồn gốc khác nhau, trong quá trình hình thành, vận động, lưu chuyển của thể loại tự sự đó trong phạm vi một nước cũng như rộng ra cả một vùng bao gồm nhiều nước, nhiều dân tộc.

Và tuy nguồn gốc có khác, tuy vai trò cũng không đồng nhất, nhưng hai yếu tố này lại gắn với nhau trong loại hình cổ tích như một chỉnh thể và thường được biểu hiện thành mối quan hệ thẩm mỹ giữa nội dung và hình thức, giữa cốt truyện và mô-típ, giữa chủ đề tư tưởng và sự cụ thể hóa chủ đề ấy bằng nhân vật, bằng sự tiến triển của câu chuyện. Xác định cho được giá trị thẩm mỹ của mối quan hệ biện chứng nói trên trong các loại hình truyện tự sự dân gian, đó chính là yêu cầu lý tưởng đối với phương pháp nhận thức và đánh giá của khoa cổ tích học hiện nay.

Mấy chục năm qua, do tích lũy được nhiều tài liệu mới, nhiều quan sát mới liên quan đến bản thân phôn-clo (folklore) nói chung, cổ tích nói riêng, do kế thừa đúng đắn thành tựu của ngành phôn-clo học, của khoảng một thế kỷ rưỡi phát triển, nên các nhà cổ tích học nhiều nước trên thế giới đã đạt được những thành tựu lớn lao chưa từng thấy. Qua sự tiếp cận với những cốt truyện cổ tích cũng như những thần thoại (hoặc huyền thoại) anh hùng ca (hoặc sử thi) v.v… của nhiều dân tộc, bằng phương pháp so sánh, đối chiếu, các công trình nghiên cứu hiện đại đã hướng vào việc giải thích tính quy luật của sự ra đời truyện cổ tích – chủ yếu là tiểu loại cổ tích thần kỳ, các huyền thoại, các sử thi – và đề xuất được nhiều luận điểm có giá trị nhằm lý giải một cách toàn diện và xác đáng hơn hẳn trước, chân tướng cũng như nguồn gốc, quá trình di chuyển của những truyện cổ tích. Sự giống nhau của các cốt truyện – một đặc điểm của bản thân đối tượng – trong nhiều trường hợp có thể xem như là quốc tế về mặt loại hình, nhưng lại là dân tộc về mặt lịch sử – xã hội, bởi vì truyện dân gian của một dân tộc vốn gắn bó với hệ thống những quan hệ sinh hoạt xã hội cũng như với trình độ nhất định trong sự phát triển của một hình thái kinh tế và văn hóa nào đấy, và với những biểu tượng của nhân dân nảy sinh hợp với quy luật của hệ thống ấy. Một tác phẩm phôn-clo (folklore) – theo Prôp (V.Ia. Propp)[8] – “ra đời hoặc biến đổi là hoàn toàn hợp với quy luật và độc lập với ý muốn của con người ở tất cả những nơi hình thành những điều kiện tương ứng cho điều đó trong sự phát triển lịch sử. Hiện tượng về sự giống nhau có tính chất toàn thế giới đối với chúng tôi không phải là vấn đề. Đối với chúng tôi, hiện tượng vắng mặt của một sự giống nhau như vậy mới là điều dường như không thế giải thích được. Sự giống nhau nói lên tính quy luật, cụ thể là sự giống nhau của các tác phẩm phôn-clo (folklore) chẳng qua chỉ là trường hợp một bộ phận của tính quy luật có tính chất lịch sự xuất phát từ những hình thức như nhau của sự sản xuất văn hóa vật chất dẫn tới những thể chế xã hội như nhau hay giống nhau, và trong lĩnh vực ý thức hệ, dẫn tới sự giống nhau của những hình thức và những phạm trù của tư duy, của những biểu tượng tôn giáo, của đời sống nghi lễ, của ngôn ngữ và của phôn-clo (folklore)”[9].

Cho nên cốt truyện của truyện cổ tích cũng như những hình tượng của truyện tự sự nói chúng thường được tạo nên bằng con đường lý giải lại, hoán cải lại một cách thẩm mỹ dựa theo những yếu tố truyền thống trong sinh hoạt của dân tộc. Điều đó chắc chắn sẽ bác bỏ hoặc điều chỉnh lại những lý thuyết phiến diện lệch lạc của các trường phái trước đây mà ở phần trên đã đề cập.

Theo chúng tôi, truyện cổ tích cũng như mọi sản phẩm văn hóa khác, nhất là những sản phẩm không tên tác giả, nghĩa là những sản phẩm có xu thế hoàn chỉnh giá trị trên quá trình lưu chuyển, sau khi xuất hiện tại một vùng nào đấy sẽ dễ dàng được nhiều người khác gọt giũa, hoàn chỉnh trở thành tài sản chung của cả xã hội (cái bất biến), và từ đó nó sẵn sàng vượt biên giới xứ sở để gia nhập vào tài sản tinh thần một dân tộc khác dù xa hay gần. Cho nên hiện tượng lặp đi lặp lại, hiện tượng dị bản (cái bất biến kết hợp với cái khả biến) trong cổ tích nói chung là việc bình thường. Có điều là vấn đề không phải là ở chỗ cứ đổ cho thuyết di chuyển, hay giải thích bằng sự vay mượn một cách vô tội vạ, tức là nhìn nhận hiện tượng bất chấp quy luật. Trong điều kiện có thể cũng cần phải biết một tác phẩm cổ tích, cốt truyện nảy sinh từ đâu, vào lúc nào? Và bằng con đường nào, ở đâu và lúc nào nó đã chuyển từ nơi này sang nơi khác, từ thế hệ này sang thế hệ khác? Một truyện kể có hình thức đầu tiên là gì và sự thay đổi kế tiếp là gì? Vì sao? v.v…. Tất cả những vấn đề trên cũng tức là việc tiến hành giải thích bằng cách đi tìm cội nguồn trong lịch sử, và chỉ có thể đạt được không phải chỉ bằng cách so sánh đơn thuần mà bằng cách nghiên cứu rộng rãi theo phương pháp lịch sử – loại hình, một phương pháp trong thời gian gần đây đã cho phép các học giả khám phá ra được nhiều điều lý thú.

Mặc dù tài liệu về truyện cổ tích quốc tế hiện nay của chúng ta thiếu thốn nghiêm trọng, chúng tôi cũng mạo muội nhìn sâu một chút vào cái “chung” và cái “riêng” trong kho tàng truyện cổ tích Việt-nam, đúng hơn là thử đi tìm nguồn gốc ngoại lai cũng như nguồn gốc bản địa của một số truyện cổ tích của chúng ta.

2. NGUỒN GỐC NGOẠI LAI CỦA TRUYỆN CỔ TÍCH VIỆT-NAM.

Nói đến cái “chung”, chúng ta hãy hướng về một mảng gồm khá nhiều truyện có những dấu hiệu cho biết chúng có nguồn gốc ngoại lai vì vẫn còn những dị bản hoặc gần hoặc xa thuộc kho truyện của các dân tộc lớn nhỏ trên các lục địa và đảo quốc. Trong đó đáng nêu lên đầu tiên – và cũng chỉ nêu như thế trong tình hình tài liệu hiện nay – là một số những dị bản có liên quan đến những truyện cổ tích và những huyền thoại Trung-quốc và Ấn-độ, con đẻ của hai nền văn minh vĩ đại và cổ kính trên thế giới, lại gần gũi về không gian với Việt-nam.

1. Trước hết, Trung-quốc là một nước tiếp liền biên giới với nước ta, và như đã nói, là nước đã từng đóng vai “kẻ xâm lược và đô hộ” đất nước chúng ta trong ngót mười thế kỷ; không những thế, mãi đến thời kỳ độc lập sau này cha ông ta vẫn tiếp thu văn hóa Trung-hoa, sử dụng văn tự của họ, nên giữa hai dân tộc dễ có những ảnh hưởng lẫn nhau trong phương thức tư duy nghệ thuật. Văn học Trung-quốc lại là một trong những nền văn học vừa phong phú, vừa đa dạng về nội dung cũng như hình thức. Văn học truyền miệng hay văn học viết đều xuất hiện từ rất lâu đời, và quyện với nhau. Kho tàng truyện tự sự dân gian nói chung và truyện cổ tích nói riêng của họ thật đồ sộ, được ghi lại cũng khá sớm.

Từ thế kỷ thứ III trong kỷ nguyên chúng ta, thư tịch về truyện của người Trung-quốc tích lũy được đã nhiều không kể xiết[10]. Chỉ kể những tên sách chuyên tập hợp loại truyện cổ tích thần kỳ và truyền thuyết, thần thoại, huyền thoại cũng đủ bề bộn. Nào là Liệt tiên truyện 列 仙 傳 của Lưu Hướng 劉 向 Cao sĩ truyện 高 士 傳 của Hoàng Phủ Mật 皇 甫 謐, Bác vật chí 博 物 志 của Trương Hoa 張 華 (thế kỷ III), Thần tiên truyện 神 仙 傳 của Cát Hồng 葛 洪, Sưu thần ký 搜 神 記 của Can Bảo 干 寶 (thế kỷ IV). Nào là Thần dị kinh 神 異 經, Sưu thần hậu ký 搜 神 後 記, Linh ứng lục 靈 應 錄, U minh lục 幽 明 錄, Minh tường ký 冥 祥 記, Dị uyển 異 苑 (thế kỷ V), Thuật dị ký 述 異 記 (thế kỷ VI), Chí quái lục 志 怪 錄, Linh quái lục 靈 怪 錄 (thế kỷ VII), Văn kiến ký 聞 見 記 (thế kỷ VIII), Tập dị ký 集 異 記, Lục dị ký 錄 異 記, Văn kỳ lục 聞 奇 錄, Dậu dương tạp trở 酉 陽 雜 俎 (thế kỷ IX), Thái-bình quảng ký 太 平 廣 記 (thế kỷ X), Văn kiến tiền lục 聞 見 前 錄, Văn kiến hậu lục 聞 見 後 錄, Tục bác vật chí 續 博 物 志 (thế kỷ XIII), Bao công kỳ án 包 公 奇 案, Tây dương ký 西 洋 記 (thế kỷ XVI), Liêu trai chí dị 聊 齋 志 異 (thế kỷ XVII), Tân tề hài 新 薺 諧 (thế kỷ XVIII)[11]. Và còn vô số thư tịch khác không thuộc loại sưu tập, nhưng trong đó chứa đựng rất nhiều truyện cổ hoặc những yếu tố truyện cổ, như sử ký có Sử ký 史 記, Tả truyện 左 傳…, địa lý có Thủy kinh chú 水 經 注, Sơn hải kinh 山 海 經, tiểu thuyết có Tam quốc diễn nghĩa 三 國 演 義, Thủy hử 水 許, Kim cổ kỳ quan 今 古 奇 觀, Cổ kim tiểu thuyết 古 今 小 說…, giáo huấn có Nhị thập tứ hiếu 二 十 四 孝, Ám thất đăng 暗 室 燈… vân vân và vân vân.

Kho tàng truyện cổ Trung-quốc còn đặc biệt ở chỗ, từ rất xưa nó đã thu hút truyện cổ của rất nhiều dân tộc. Trong quá trình phát triển và bành trướng lâu dài để trở thành một đế quốc rộng lớn, truyện cổ tích của các dân tộc ngoài Hán tộc, hoặc có biên cương bị gồm thâu vào bản đồ Trung-quốc, hoặc trở thành những dân tộc phiên thuộc triều cống, mặc nhiên lớp này lớp khác lần lượt nhập vào kho chung. Lấy một ví dụ: truyện Nàng Diệp Hạn – một dị bản của truyện Tấm Cám, tức là nàng Tro Bếp phương Tây – được chép trong sách Dậu dương tạp trở 酉 陽 雜 俎 của Đoàn Thành Thức 段 成 式 với lời ghi chú của chính tác giả cho biết là sưu tầm được tại một địa điểm thuộc “phương Nam” Trung-quốc, hẳn nằm vào trường hợp này, vì chủ yếu nó chỉ xuất hiện và lưu truyền ở phương Nam mà dường như chưa tìm thấy một dị bản nào ở phương Tây và phương Bắc Trung-quốc[12].

Ngoài ra, trong những thế kỷ đầu công nguyên, đạo Phật từ Ấn-độ cũng được du nhập vào Trung-quốc, do đó nước này lại còn tiếp thu rộng rãi các phật thoại thông qua việc truyền bá giáo lý. Những bích họa miêu tả một loạt trích đoạn rút ở sự tích đức Phật còn được giữ lại trong hang đá Đôn-hoàng 敦 皇, chứng tỏ chúng không phải chỉ được kể bằng miệng, mà từ khá lâu còn được viết, được vẽ để cho tín đồ dễ thuộc, dễ hiểu. Do ảnh hưởng của tư tưởng Phật giáo nên không chỉ có phật thoại, mà còn hệ thống truyện cổ tích và huyền thoại sử thi của Ấn-độ, Ba-tư (Iran) v.v… cũng được lan truyền vào Trung-quốc khá sớm.

2. Như đã nói, Ấn-độ là nơi được nhiều học giả phương Tây coi là cái nôi của huyền thoại và cổ tích thần kỳ. Hơn bất kỳ kho tàng truyện cổ của dân tộc nào, kho tàng truyện cổ tích nước này không những rất giàu về số lượng mà còn có niên đại rất sớm vì chúng sớm được cố định hóa nhờ ghi lên giấy mực. Bộ kinh Vê-đa (Véda: Tri thức) xuất hiện và hoàn chỉnh vào khoảng từ 2.500 đến 500 năm trước công nguyên, bộ A-va-đa-na Ja-ta-ka (Avadana Jataka: Lịch sử các tiền kiếp của đức Phật) thế kỷ III trước công nguyên; bộ Ma-ha-bha-ra-ta (Mahâbhârata: Cuộc đại chiến Bha-ra-ta) khoảng thế kỷ II trước công nguyên; qua nhiều lần hoàn chỉnh cho đến thế kỷ IV sau công nguyên, Ra-ma-ya-na (Râmayana: Anh hùng ca Ra-ma) thế kỷ II trước công nguyên; Ka-tha-xa-rit-xa-ga-ra (Kathâsaritsâgara: Đại dương của dòng truyện, nói gọn là Biển truyện) vốn có từ thế kỷ II hoặc III nhưng được biên soạn lại nửa sau thế kỷ XI; Pan-cha-tan-tơ-ra (Panchatantra: Năm sách dạy [trẻ]) thế kỷ II đến V; Bri-hat-ca-tha (Brihatcathâ: Truyện dài) thế kỷ II hoặc III cho đến thế kỷ V; Bri-hat-ca-tha man-ja-ri (Brihatcathâ manjari: Bó hoa của truyện dài) thế kỷ VI; Vê-ta-la-pan-ca-vi-mê-a-ti-ca (Vêtalapancavimeatika: 25 truyện quỷ Vê-ta-la) thế kỷ XII[13]… Và còn vô số những sưu tập khác, chẳng hạn những truyện giáo lý Puy-ra-na (Purâna), hay Bha-ga-vat Gi-ta (Bhagavad Gitâ: Thánh ca thượng đế), v.v… Chính vì được ghi chép rất sớm, truyện cổ tích thần kỳ Ấn-độ phần lớn còn giữ được sắc thái quái dị hoang đường nguyên thủy của chúng. Cái siêu nhiên thần bí trở thành một đặc điểm cơ bản và kho truyện cổ Ấn-độ trong khi lan truyền qua nhiều dân tộc, vẫn bảo vệ được khá đầy đủ yếu tố siêu nhiên thần bí, nên rất dễ phát hiện. Có phần chắc giả thuyết của một số học giả phương Tây coi truyện cổ tích Ấn-độ là cội nguồn duy nhất của cổ tích thần kỳ thế giới, bắt nguồn từ đó.

Truyện cổ tích Ấn-độ du nhập vào Trung-quốc ít nhiều dưới dạng bị hoán cải trên cơ sở ngôn ngữ văn tự và nghệ thuật Hán, tức là Hán hóa. Ví dụ quan niệm luân hồi, quan niệm quả báo đã mang nhiều sắc thái Trung-quốc. Từ cái tên “Yama” (tiếng Phạn), hình tượng nhân vật làm chủ thế giới âm phủ đã có một cái tên Hán mới đối với nước ta cũng rất quen thuộc là “Diêm vương”. Các hình ảnh âm phủ, địa ngục, dạ soa… ít nhiều đều bắt nguồn từ đạo Phật. Truyện vua Thái Tông nhà Đường du lịch xuống cõi âm trong một giấc mơ xem ra cũng ảnh hưởng của mô-típ Đại Mục Kiên Liên thăm mẹ dưới địa ngục của phật thoại[14].

3. Truyện cổ tích Trung-quốc lưu truyền vào kho tàng truyện cổ tích Việt-nam bằng 3 con đường:

1) Con đường giao lưu tự phát của quần chúng nhân dân hai bên qua trao đổi thương phẩm cũng như trao đổi văn hóa; trong đó còn phải kể cả sự tiếp thu gián tiếp thông qua các dân tộc thiểu số ở vùng giáp ranh hai nước như Tày, Nùng, Dao, Mèo, Lô-lô, v.v…

2) Con đường học thuật, chủ yếu do nho sĩ truyền bá.

3) Con đường tôn giáo tín ngưỡng, do các tu sĩ, đạo sĩ, các pháp sư, phù thủy, bói toán, phong thủy… truyền bá.

Mặc dầu Ấn-độ cách đất nước ta rất xa so với Trung-quốc, truyện cổ tích Ấn-độ lại ảnh hưởng đến kho tàng cổ tích Việt-nam khá sâu đậm. Truyện Ấn-độ chỉ có thể truyền vào nước ta bằng hai con đường:

1) Con đường tôn giáo. Đạo Phật truyền bá vào ta có bộ phận là từ phía Nam lên (Tiểu thừa), nhưng có bộ phận và bộ phận này mới là chủ yếu, lại từ Bắc xuống sau khi đã Hán hóa (Đại thừa). Những kinh sách nhà Phật được dịch ra chữ Hán từ sớm, ví dụ Đại tạng kinh 大 藏 經 (dịch từ thế kỷ III), Tạp bảo tạng kinh 雜 寶 藏 經, Lục độ tập kinh 六 度 集 經 (dịch từ thế kỷ V) v.v… trong đó có nhiều truyện cổ tích, ngụ ngôn giáo huấn, có mục đích làm cho tín đồ dễ tiếp thu.

2) Con đường giao lưu văn hóa, chủ yếu vào ta một cách gián tiếp, qua các dân tộc thiểu số ở miền Nam, các dân tộc thuộc các nước Đông-dương và rộng ra là các nước Đông nam Á, vốn chịu ảnh hưởng sâu sắc văn hóa Ấn-độ và Phật giáo cũng như Ấn-độ giáo. Cũng như truyện ngụ ngôn Ê-dốp (Esope) từng có lúc giữ địa vị thống trị ở một số nước Đông Âu, nhiều loại truyện kể của Ấn-độ đã từng thâm nhập sâu rộng vào đời sống các dân tộc Đông cũng như Tây với tất cả sức quyến rũ[15]. Vì thế dĩ nhiên nó còn vang vọng trong văn học nói và văn học viết của các dân tộc ấy cho đến tận ngày nay, và còn dội tới cả kho tàng truyện cổ tích Việt-nam[16].

Nói đến nguồn gốc ngoại lai của truyện cổ tích Việt-nam, trước hết cũng cần lưu ý có những trường hợp do dùng chữ nước ngoài để ghi chép tác phẩm dân gian nên có thể tình tiết hoặc hình ảnh nhiều lúc bị méo mó, vì chữ nghĩa đã làm cho cách hiểu trở nên sai lạc, chẳng hạn hình ảnh “con tinh”. Theo quan niệm của dân gian Việt-nam, con tinh không phải là yêu quái, cũng không ai lẫn lộn nó với ma quỷ. Về hình thù, nó có phép biến hóa thành người hay vật. Nó thường chòng ghẹo, nát dọa, thậm chí đôi khi lén lút có quan hệ tình cảm hoặc quan hệ sinh lý với người, cũng đôi khi theo đuổi việc báo oán, báo ân. Nhưng gần như không mấy khi nó tàn hại mọi người mà nó gặp. Các con tinh chủ yếu có nguồn gốc giống nhau là từ một con vật sống lâu năm (ví dụ Tinh con chuột, số 115), hay một cây cổ thụ (ví dụ Chàng đốn củi và con tinh, số 121) mà sinh ra. Truyện Kỳ ngộ ở trại Tây trong Truyền kỳ mạn lục là câu chuyện nói về những cây liễu, cây đào bị bỏ quên trong một vườn hoang của nhà quý tộc, hiện hình thành những cô gái cùng xướng họa thơ từ và giao hoan với chàng thư sinh, đó đích thị 1à những con tinh. Đồ đạc bỏ quên lâu năm không dùng đến, cũng có thể hóa thành tinh (như Tinh cái chổi trong một truyện của Trung-quốc cũng như một dị bản của người Đun-gan)[17].

Tóm lại, trong quan niệm của người Việt cổ, con tinh không phải là con vật quái dị và cũng không gây tác hại gì ghê gớm. Nhưng từ khi nhà nho sử dụng chữ Hán để ghi truyện cổ thì chữ “tinh” gần như đã được dùng một cách rộng rãi để chỉ bất cứ loại yêu quái nào. Ví dụ trong Lĩnh-Nam chích quái có những con Cửu vĩ hồ tinh, Ngư tinh, Mộc tinh, Hồ tôn tinh; truyện Thạch Sanh, truyện Ao Phật đều có Chằn tinh là những quái vật gây hại lớn cho người và vật cả một vùng. Từ đó trở đi khái niệm “tinh” đã biến đổi hẳn, và gây nên sự lộn xộn nếu không nói là làm sai lệch nội hàm của một hình ảnh dân gian vốn có từ lâu trong truyện tự sự.

4. Nguồn gốc Trung-quốc, Ấn-độ trong truyện cổ tích Việt-nam như thế nào? Ở đây không thể làm công việc điểm lại tất cả kho truyện; chỉ xin dẫn ra một vài trường hợp có tính cách tiêu biểu với một ít nhận xét sơ lược nhất.

Có thể có người cho rằng trong ngót một nghìn năm Bắc thuộc và gần một nghìn năm sau đấy cùng tồn tại bên cạnh nhau, cùng dùng chung văn tự, cùng học chung sách vở, hẳn bao nhiêu truyện cổ trong kho tàng tự sự giàu có của Trung-quốc đều đã chuyển hóa – hoặc chí ít cũng nằm trong tiềm năng chuyển hóa – thành truyện của Việt-nam? Thực tế không giản đơn như vậy. Người Việt không muốn chỉ đóng vai “kẻ tiếp nhận”. Ngay vấn đề bắt chước phong cách tạo hình cũng chỉ diễn ra dè dặt. Cả một bộ sách Bác vật chí 博 物 志 của Trương Hoa 張 華, trong đó tác giả áp dụng cao độ thủ pháp nghệ thuật nói ngoa, nói phóng đại đối với một loại hình đáng được coi là đặc biệt trong kho huyền thoại[18], thế nhưng nho sĩ Việt-nam các đời không thấy ai mô phỏng, chưa nói các nhà sáng tác dân gian.

Đối chiếu nhiều hiện tượng văn học, có thể nhận thấy cha ông ta trong sáng tác có chịu một số ảnh hưởng nhất định trong sáng tác truyện kể, chẳng hạn những truyện trong Tuyền kỳ mạn lục mà Lê Quý Đôn phát hiện thấy đã chịu ảnh hưởng của sách Tiễn đăng[19]. Về văn học truyền miệng, cụ thể là loại hình cổ tích, trừ một số trường hợp cá biệt có tính cách “vay mượn” gần như nguyên xi, nhiều trường hợp khác đều tiếp thu có chọn lựa, hoặc về hình tượng, hoặc về mô-típ, hoặc có khi là những tình tiết vốn đã quen thuộc đối với dân tộc, được sử dụng đan xen vào những truyện do mình sáng tạo.

Chẳng hạn một hình ảnh rấm lúa (hoặc đậu, hoặc vừng). Sau một thời gian nhất định (ví dụ 1.000 ngày, hoặc 100 ngày, hay 3 tháng 10 ngày) thì những thứ hạt được rấm sẽ biến thành binh lính, sẵn sàng chịu sự điều khiển của người rấm. Đó là phương thuật của người phù thủy, chắc chắn chưa hề vượt quá phạm vi tưởng tượng. Hình ảnh này được sử đụng trong truyện Lẩy bẩy như Cao Biền dậy non (số 39) và truyện Thầy Thím (Khảo dị, truyện số 123). Trong kho tàng truyện kể của đồng bào Tày, Nùng, hình ảnh này được lắp đi lắp lại trong khá nhiều truyện. Không những thế, ở kho truyện của đồng bào Tày, Nùng còn có một vài hình ảnh cùng loại (chẳng hạn nuôi một giống sâu bọ nào đó trong chum bằng cháo, sau một thời gian nhất định, giống sâu bọ ấy sẽ biến thành người, hay là trồng một giống tre (hoặc vầu) sau một thời gian nhất định, mỗi lóng sẽ nổ tung, từ trong vọt ra một con người cưỡi ngựa, đều sẵn sàng tuân lệnh chỉ huy). Hình ảnh rấm lúa thành binh nói trên cũng xuất hiện nhiều lần trong văn học nói và viết Trung-quốc thời cổ, mà khởi đầu có lẽ từ truyện Bình thoại Tam quốc 三 國評 話 nói về một hoạt động của quân sư Gia Cát Lượng biết cách ném hạt đậu cho chúng biến thành quân.

Hay là một ví dụ về tình tiết. Trong truyện Kẻ trộm dạy học trò (số 83) có nhân vật Lâu, một anh chàng bản tính khờ khạo đi theo học nghề ăn trộm, hôm ấy bị người đuổi gấp, phải chui vào một bụi tre, may khỏi bị bắt, nhưng vì gai tre dày đặc, nên không dám chui ra. Khi ông thầy được nhắn đến cứu, ông chỉ kêu lên một tiếng: – “Ối làng nước, có tên trộm trốn ở đây!”. Thế là chàng học nghề chui phắt ra khỏi bụi, thoát về nhà bình yên. Tình tiết trên giống với một mẩu chuyện về Tào Tháo và Viên Thiệu. Hồi còn trẻ tuổi, hai người này là bạn, thích đi tìm cái thú trong phiêu lưu. Một đêm nọ, họ đến một nhà kia có hai vợ chồng mới cưới. Họ cùng lẻn vào vườn, đột nhiên kêu lên: – “Có trộm!”. Khi mọi người đổ ra thì Tào Tháo bước vào nhà tuốt kiếm nắm lấy cô dâu, còn Thiệu nhanh chân chui vào một bụi gai. Nhưng vì bụi gai quá rậm nên chui vào dễ mà chui ra rất khó. Thấy vậy, Tháo lại thét lên: – “Kẻ trộm đây rồi!” Thiệu nghe vậy rất hoảng bèn vùng ra khỏi bụi, rồi cả hai cùng bỏ chạy.

Tình tiết hay mẩu chuyện này được Lưu Nghĩa Khánh 劉 義 慶 (403-444) ghi lại trong tác phẩm của ông: Thế thuyết tân ngữ 世 説 新 語 mở đầu của chương nói về sự lừa bịp[20].

Một ví dụ về mô-típ. Như đã trình bày ở phần truyện, truyện Sự tích con dã tràng (số 15) của ta chính là sử dụng mô-típ người hiểu tiếng loài vật bị tội oan, tức Công Dã Tràng trong Luận ngữ 論 語 Nhưng tác giả dân gian Việt-nam đã kết hợp phần nào với mô-típ người hiểu tiếng loài vật của Ấn-độ trong Kinh Tam tạng 三 藏 經 và Pan-cha-tan-tơ-ra (Panchatantra) để sáng tạo thành một truyện mới với chủ đề mới: người chồng hiểu tiếng loài vật và người vợ không thủy chung, có bố cục sít sao hơn, ý nghĩa sâu sắc hơn và đương nhiên khỏe mạnh hơn những truyện cũ.

Hay một mô-típ khác: câu chuyện chặt cây thần, chặt bao nhiêu vết chém trên cây liền lại bấy nhiêu. Ở truyện của người Kinh là Sự tích thần núi Tản-viên[21]; ở đồng bào Mường là phần Chặt chu kéo lội trong Đẻ đất đẻ nước; ở đồng bào Cham-pa là tình tiết chặt cây krêk trong truyện Vua Rò-mê, và còn nhiều dị bản của nhiều dân tộc khác, gần là Đông-dương, xa thì châu Âu, châu Mỹ, đều có mô-típ này hoặc tương tự. Nhưng mô-típ này lại có mặt trong sách Dậu dương tạp trở 酉 陽 雜 阻 (thế kỷ IX) và sớm hơn nữa là Thủy kinh chú 水 經 注 (thế kỷ III)[22]. Theo chúng tôi, đây vốn là dấu vết của một mảnh thần thoại xa xưa lưu hành ở Đông nam Á, rộng ra là Á – Úc và từng được thư tịch Trung-quốc ghi lại từ sớm.

Có trường hợp chỉ sử dụng của truyện nước ngoài mỗi một cái tên (con vật hoặc con người). Có khi đó là cái tên dễ chấp nhận, nhưng cũng có khi ghép vào trong truyện Việt, tên trở nên lạc lõng. Ví dụ tên “Cửu vĩ hồ tinh” trong một truyện cùng tên, hay tên “Lã Đồng Tân” trong truyện Hà Ô Lôi (đều được ghi trong Lĩnh-nam chích quái). Cửu vĩ hồ tinh (tinh cáo chín đuôi) nghe ra có vẻ quen thuộc, nhưng nó lại là hình tượng của truyện dân gian Trung-quốc được ghi từ rất xưa, trong sách Dật Chu thư 逸 周 書 tương truyền có từ thời Chiến quốc, tức là trước kỷ nguyên của chúng ta. Muộn hơn thì trong Phong thần truyện 封神 傳 đời Minh, tác giả sách này cho tinh cáo chín đuôi là hiện thân của Đát Kỷ. Còn Lã Đồng Tân là ai và vì sao lại lạc lõng tưởng cũng dễ hiểu: đó là nhân vật có thật, sống vào đời Đường, nhưng lại nổi tiếng là một trong tám nhân vật bất tử trong Tiên thoại Trung-quốc. Kể ra, trong truyện Cửu vĩ hồ tinh của Việt-nam, nếu có miêu tả con tinh dùng chín cái đuôi để làm một việc gì cụ thể (như truyện Chàng con côi (Ý Pơ-jạ) của đồng hào Tày (xem Khảo dị, truyện số 181) cũng có con chó chín đuôi, nó dùng những đuôi của mình để cứu chủ, v.v…) thì cũng có thể tin rằng cái tên Cửu vĩ hồ tinh không phải là cái tên vay mượn. Đáng tiếc là chín cái đuôi của Cửu vĩ hồ tinh trong Lĩnh-nam chích quái lại không có một chức năng gì đáng kể. Căn cứ vào xu hướng của tập sách thường tỏ ra chịu ảnh hưởng cứng nhắc của truyện thần kỳ trong sách vở nước ngoài, nên chúng tôi nghiêng về ý nghĩ cho rằng những cái tên Cửu vĩ hồ tinh cũng như Lã Đồng Tân là bằng chứng của một sự tô điểm vụng về của người kể hoặc người sưu tập, đã “thêm râu” cho cốt truyện của ta.

Trong trường hợp tiếp thu cốt truyện, ta sẽ thấy dù vay mượn nguyên xi hoặc gần nguyên xi, người kể vẫn có những nét thêm bớt nhất định, tối thiểu là thêm hay bớt những tình tiết làm cho tiến trình của câu chuyện không y hệt như cũ, hoặc có những cải biến nhằm lái vấn đề của câu chuyện theo hướng giải quyết mới. Và yêu cầu khách quan không phải là di chuyển một truyện cổ tích vượt qua ranh giới một nước; yêu cầu chính là xây dựng lại, tái sáng tạo một tác phẩm, sao cho phù hợp với quan điểm thẩm mỹ cũng như khuynh hướng tư tưởng của dân tộc tiếp nhận.

Hãy lấy hai truyện làm lệ chứng:

1. Truyện Ông già họ Lê (số 153), qua so sánh thấy rõ là tiếp thu từ truyện Tờ di chúc (án thứ 46) trong Bao Công kỳ án 包 公 奇 案 Trong truyện gốc này, chứng cứ Bao Công dựa vào chỉ vẻn vẹn có mấy câu chữ Hán có ý nghĩa “lưỡng đao luận” nếu không nói là mơ hồ[23]. Cho nên để xây dựng lại cũng cốt truyện ấy nhưng với lý lẽ chắc nịch hơn, tác giả Việt-nam đã đưa thêm vào một tình tiết rút trong truyện Gia sản một bức tranh ở sách Kim cổ kỳ quan 今 古 奇 觀. Chắc chắn đối với thính giả là người Việt-nam, thì ví thử không có tờ di chúc thật nằm trong pho tượng, mảnh giấy có 21 chữ Hán của ông già để lại sẽ chẳng có nghĩa lý gì cả[24].

2. Truyện Nữ hành giành bạc (số 38) cũng tiếp thu từ truyện Nhờ câu đối mà tra ra án (án thứ 34) của Bao Công kỳ án 包 公 奇 案[25]. Đem đối chiếu hai truyện, sẽ thấy truyện của ta có tình huống và sự tiến triển mạch lạc hơn, lô-gích hơn. Mặt khác, truyện của ta loại bỏ được yếu tố huyền ảo vốn có trong truyện gốc, nó chỉ làm tăng phần siêu hình mà nhẹ phần lý trí, là phần người nghe đang mong đợi. Tóm lại, nó đã được hoán cải tuy có vẻ nhẹ nhàng nhưng lại đổi mới kết cấu của truyện cũ.

Hai trường hợp dưới đây cho thấy việc đi tìm cội nguồn truyện cổ tích quả là vấn đề khó, càng tìm những cội nguồn xa xôi lại càng khó khăn.

Truyện Người lấy ếch (số 129) sơ bộ tìm hiểu có thể kết luận là vay mượn của cốt truyện Thần ếch xanh 青 蛙 神 trong Liêu trai chí dị 聊 齋 志 異. Như Từ điển thần thoại Trung-quốc của Uéc-ne (Werner)[26] có nói đến, người dân Nam Trung-quốc đặc biệt có tục sùng bái đối với loài ếch. Họ lập miếu thờ chúng, chẳng hạn hiện tượng còn thấy ở các tỉnh Giang-tô, Trấn-giang, v.v… Ở đây người ta cầu xin thần ếch xanh phù hộ cho mình buôn bán phát tài và tránh các bệnh tật… Vì vậy, có thể tin truyện Thần Ếch Xanh 青 蛙 神 trong Liêu trai chí dị 聊 齋 志 異 bắt nguồn từ một truyện cổ tích dân gian hay ít ra Bồ Tùng Linh cũng dựa vào tín ngưỡng mà hư cấu nên.

Nhưng truyện của Việt-nam tuy có một số tình tiết tương tự với truyện của Liêu trai chí dị 聊 齋 志 異 vẫn có cơ sở để nghĩ rằng nó cũng thoát thai từ trong tín ngưỡng của người Việt nếu như truyện đó không chịu ảnh hưởng trực tiếp từ một truyện nào khác ngoài truyện của Liêu trai. Hiện nay ở Việt-nam đã không còn tục thờ thần ếch, hơn nữa, người Việt-nam lại là dân tộc có tập quán dùng ếch làm thức ăn. Song từ xưa dân ta vẫn cho loài ếch là vật linh thiêng, biết trước mưa gió, cũng linh thiêng không kém gì cóc. Ở Nghệ – Tĩnh mãi đến ngày nay nông dân vẫn có thói quen xem xương đùi ếch để đoán trước trời có mưa hay không, và mưa vào khoảng nào trong tháng. Lại có câu: ”Ếch oa gọi ra mưa rào”. Sách Thoái thực ký văn của Trương Quốc Dụng có chép: “Nay tục cho rằng [năm nào] ếch (điền oa) kêu sớm mà tiếng kêu nhộn nhịp thì được mùa, kêu muộn mà thưa thớt thì mất mùa. Lại những con cóc [thiềm thừ] và nhái xanh [thanh oa] trong những tháng nắng mà [cất tiếng] kêu thì có cái triệu sắp mưa”[27]. Không những thế, trước chúng ta vào đầu thế kỷ, Đờ Grút (De Groot) đã sớm nói đến ý nghĩa của ếch nhái đối với tín ngưỡng của các dân tộc phương Đông, nó là biểu tượng của sự phồn thực. Điều này còn được trống đồng chứng minh[28]. Tiếp theo, Pen-li-ô (P. Pelliot) cũng thông báo một nhận xét khi ông dịch quyển Chân lạp phong thổ ký 眞 臘 風 土 記 ra tiếng Pháp[29]: từ thế kỷ XIII, người Khơ-me (Khmer) ở phía Nam Đông-dương cũng không có tục bắt ếch nhái làm thức ăn. Sự việc đó hẳn có liên quan ít nhiều đến tín ngưỡng.

Những tài liệu cũng như ý kiến về ếch nhái nói trên sẽ giúp ta tìm hiểu tín ngưỡng, phong tục tập quán của người Việt xa xưa liên quan đến truyện Người lấy ếch. Đáng tin cậy hơn nữa là, trong truyện của chúng ta, nhân vật nàng ếch lại mang cái tên là Bạch Nga Long và là con gái của Long Hải Vương, tức là ếch nhưng lại có quan hệ trực tiếp đến nòi rồng. Những cái tên này tuy có vẻ chẳng có gì là quan trọng, nếu gặp người kể chuyện ưa nói phiếm chỉ, rất có thể đã bỏ qua. Nhưng thật may mắn, nó lại được bảo lưu đến nay để cấp cho chúng ta một thông tin có thể liên quan đến nguồn gốc truyện Người lấy ếch, nếu ta liên hệ truyện cổ tích này với một câu tục ngữ của dân tộc Mông-cổ phản ánh một quan niệm cổ truyền của họ: ”Rắn và ếch là những con vật thù ghét nhau, song chúng đều có họ hàng với Long vương cả”. Hơn cả chúng ta, người Mông-cổ tin rằng ếch có nhiều tài phép, ví dụ có thể làm ra mưa đá. Nó hút lấy nước vào bụng rồi bằng phép huyền bí, biến nước ấy thành những trận mưa đá, v.v…[30].

Như vậy phải chăng truyện Người lấy ếch của ta là do cha ông chúng ta sáng tạo, có sự trùng hợp ngẫu nhiên hay cố ý nào đó với truyện Liêu trai chí dị 聊 齋 志 異? Hay phải chăng truyện ấy vốn có gốc từ một vùng xa xôi nào đó (ví dụ Mông-cổ) rồi bằng một con đường nào đó truyền đến Vìệt-nam? v.v… Tưởng cũng cần chờ sự tìm tòi nghiên cứu thêm của các nhà cổ tích học.

Truyện Tinh con chuột (số 115) của ta kể câu chuyện một con chuột sống lâu năm thành tinh nhân khi chủ nhà đi vắng hóa thân thành một người giống hệt như chủ lén lút đi lại với vợ chủ. Cho đến khi việc vỡ lở vẫn không chịu thôi. Do đó y đã gây ra vụ án oái oăm, nếu không có thần lực của Phù Đổng thì cả vua lẫn quan đều bó tay. Truyện này có nhiều dị bản quốc tế như của Lào, Khơ-me (Khmer), Ấn-độ, Trung-quốc, v.v…, nhưng có lẽ bản của Trung-quốc trong Bao Công kỳ án 包 公 奇 案, tức là truyện Con mèo mặt ngọc (án thứ 4) là gần với ta hơn cả. Phải chăng truyện của ta trực tiếp bắt nguồn tư cốt truyện này? Xem xét kỹ truyện của Trung-quốc ta thấy nhân vật phản diện ở truyện này gồm đến 5 ”con yêu”[31] chuột chứ không phải 1 như truyện của ta… Cũng ở đây nữa, tình tiết của truyện Trung-quốc không đơn giản như truyện của ta và các dị bản quốc tế khác, diễn biến câu chuyện mỗi lúc một phức tạp làm cho người đọc có ấn tượng là tác giả Bao Công kỳ án đã đi quá xa một truyện kể thông thường, có nghĩa là phần nào đã tiểu thuyết hóa nó. Chính vì thế, chúng tôi ngờ truyện Con mèo mặt ngọc là dựa trên cơ sở một truyện dân gian (cũng có thể là dựa trên một dị bản nào đó tương đồng với truyện của ta) rồi phát triển thành, chứ không phải truyện của ta ”vay mượn” truyện trong Bao Công kỳ án và rút số lượng nhân vật phản diện từ năm xuống một. Căn cứ vào kết cấu và hình tượng của truyện, có thể suy luận rằng, nếu truyện của ta có nguồn gốc ngoại lai chăng nữa thì cũng có thể chịu ảnh hưởng của Ấn-độ gián tiếp qua truyện của Khơ-me (Khmer), hoặc của Lào.

Mặt khác, theo Lê-vi (A. Lévi) trong Nghiên cứu truyện [cổ tích] và tiểu thuyết Trung-quốc thì truyện trên của Trung-quốc, ngoài Bao Công kỳ án 包 公奇案 ra đời vào năm 1597, còn thấy chép trong Tây dương ký 西 洋 記, sách này có lẽ do La Mậu Đăng 羅 懋 登 soạn (bài tựa đề năm 1597). Như vậy về mặt niên đại, truyện của Trung-quốc chỉ có thể được ghi chép hoặc biên soạn vào cuối thế kỷ XVI còn truyện của ta vốn được lưu truyền rộng rãi trong dân gian[32], mô-típ của nó còn để dấu vết lại trong truyện Hà Ô Lôi ở Lĩnh-nam chích quái (sưu tập từ đời Trần), bản thân nó được biên soạn hoàn chỉnh trong sách Thánh Tông di thảo. Và nếu đúng sách này là di thảo của Lê Thánh Tông thì dễ thường câu chuyện còn được hoàn chỉnh trước truyện của Trung-quốc gần nửa thế kỷ[33]. Đó là nhận xét rút ra từ văn bản học. Nhìn chung ở cả hai phía, ý kiến đều có sự ăn khớp nhất định. Mặc dầu vậy, vấn đề vẫn cần được nghiên cứu sâu thêm.

Tóm lại, kho tàng truyện cổ tích Việt-nam thực tế có chịu ảnh hưởng của truyện cổ tích Trung-quốc. Nhưng sự tiếp nhận của người Việt là có chọn lựa và có chừng mực. Rất ít khi cha ông ta sử dụng cả cốt truyện mà chỉ vay mượn từng bộ phận. Khi được lắp ghép, hoán cải, mỗi bộ phận thường trở thành những truyện khỏe mạnh, thích hợp với cảm quan thẩm mỹ của dân tộc.

5. Đối với Ấn-độ, một nhận xét đầu tiên dễ được chấp nhận là kho tàng truyện cổ tích Việt-nam thường tiếp thu ở họ hầu hết những truyện cổ tích thuộc tiểu loại thần kỳ. Sự thật là vậy. Nhiều truyện thần kỳ của chúng ta nếu không có mặt trong sách Pan-cha-tan-tơ-ra (Panchatantra), một sưu tập những truyện giáo huấn khá phổ biến do Vi-nu-xác-man (Vinoussarman) biên soạn thì cũng có thể có mặt trong các bộ kinh Tam tạng, Đại tạng, hay là bộ sách lớn Ka-tha-xa-rít-xa-ga-ra (Kathâsaritsâgara: Biển truyện) do Sô-ma Đê-va (Soma Déva) sưu tập.

Truyện Tiêu diệt mãng xà (số 148) nói về một nhân vật anh hùng giao chiến với mãng xà – con vật chuyên ăn thịt phụ nữ, được nhà vua định kỳ cung đốn hằng năm. Truyện này rất phổ biến ở nhiều địa phương trong nước ta, với những hình tượng biến đổi khác nhau (ví dụ mãng xà có khi là rết thần, có khi là lợn thần, có khi là muỗi thần, cũng có khi là quỷ Xương Cuồng, ma Rai, bà Dằn, v.v…); cách giết là bằng dao kiếm, nhưng cũng có khi bằng mẹo, bằng hun lửa, hoặc bằng cứt gà, v.v… Có lẽ đây là câu chuyện gắn với một cổ tục xa xăm: việc hiến tế bằng máu người mà dường như ở Việt-nam dưới thời phong kiến vẫn còn lưu tàn tích. Nhưng Tiêu diệt mãng xà cũng lại là mô-típ quen thuộc của kho tàng cổ tích từ Á sang Âu. Riêng ở Trung-quốc, Ê-béc-hac-đơ (W. Ếberkhard) giới thiệu cho ta đến 14 dị bản. Vậy cốt truyện từ lâu đã mang tính quốc tế. Sách Sưu thần ký 搜 神 記 từng chép nó vào khoảng thế kỷ IV. Nhưng trong Sưu thần ký lại không thấy chép phần sau của truyện vốn cũng phổ biến không kém gì phần đầu (tức là từ chỗ nhân vật anh hùng đi tìm mảnh kiếm gãy giắt trong đầu mãng xà làm cho sự dối trá của nhân vật cản trở bị bại lộ). Ở truyện Ấn-độ, thay cho mảnh kiếm là khúc đuôi mãng xà; ở truyện Áp-ga-nit-xtăng (Afghanistan) cũng như trong Tờ-rít-xtăng và I-dơn (Tristan et Iseult) thì nhân vật anh hùng sớm cắt được cái lưỡi quái vật; cả ở truyện của dân tộc Ja-rai (Djarai) là nhờ cô gái (nạn nhân được cứu) giữ được vỏ gươm và đuôi khố ân nhân…, nói chung đều là dấu hiệu để người được cứu nhận ra ân nhân thực của mình. Chính vì thế, chúng tôi cho rằng truyện này là do người Việt-nam tiếp thu được của Ấn-độ hơn là của Trung-quốc.

Truyện Người dân nghèo và Ngọc hoàng (số 136) của ta là một câu chuyện có cấu trúc rất chặt chẽ, hình tượng nhân vật và mọi tình tiết đều mang tính dân tộc đậm đà, tính tư tưởng cũng khá nổi. Mục đích của nhân vật chính là đi tìm Ngọc hoàng để hỏi sự việc cho chính mình “Không ai giàu ba họ, không ai khó ba đời”, nhưng dọc đường, anh đã nhận lời hỏi giúp người khác thêm ba câu nữa. Gặp Ngọc hoàng, trước tiên hỏi hộ cho người, còn câu hỏi của mình thì để lại sau cùng, ngờ đâu ý định đó không thực hiện được, vì Ngọc hoàng chỉ giải đáp ba lần rồi vì bực mình bỏ về trời. Nhưng chính kết quả của những lời giải đáp cho người lại vô tình làm sáng tỏ vấn đề của đương sự, vì tiến triển về sau của câu chuyện đều giúp cho nhân vật lần lượt đạt được nguyện ước: nhận viên ngọc để có sự thông minh, nhận vàng để được đi thi đỗ cao, và cuối câu chuyện cũng lấy được cô gái câm do chính mình “khai khẩu” sau khi đỗ Trạng.

Thế nhưng cốt truyện của truyện này lại là cái “chung” rất phổ biến của quốc tế, mà mỗi dân tộc thường có nhiều dị bản (Trung-quốc có 11 dị bản, Nhật-bản 18…). Tuy vậy, theo Ê-béc-hac-đơ (Éberkhard) thì truyện Trung-quốc là từ Ấn-độ truyền sang. Tuy mang sắc thái dân tộc tính khá đậm, truyện của ta cơ bản lại phù hợp với sơ đồ cốt truyện mẫu của Ấn-độ được trình bày trong bảng tra cứu của A-ác-nơ (A. Aarne) và Tôm-xông (S. Thompson)[34], chỉ có khác là hình tượng nhân vật thay đổi hẳn: Ngọc hoàng → ở sơ đồ là nhà thông thái; con ba ba thắc mắc vì sống trên một nghìn năm mà chưa hóa kiếp được → ở sơ đồ là con cá bị các con cá con cắn xé; cây cam → ở sơ đồ là cây táo. Truyện của chúng ta có thêm tình tiết nhân vật chính đi thi đỗ Trạng là hình thức sinh hoạt đặc thù của cổ tích dân tộc mà sơ đồ dĩ nhiên không có. Còn nói chung, những câu hỏi trong truyện của ta rất chuẩn so với những câu hỏi của sơ đồ.

Truyện Con chim khách mầu nhiệm (số 124) cũng là một cốt truyện mang cái “chung” phổ biến của quốc tế, lấy đề tài về một con chim kỳ lạ, nhờ ăn được thịt nó (hoặc ăn tim gan, hoặc ăn đầu, hoặc ăn thịt hai con trống mái, hay đen trắng…) nên hai anh em nhân vật chính trở nên có số làm vua trên hai vương quốc hoặc mỗi sáng nhả ra hai trứng vàng, hoặc nhặt được hai quả trứng vàng…). Người Khơ-me (Khmer) cũng có một truyện tương tự nhưng hình tượng nghệ thuật và diễn tiến của câu chuyện lại không giống hẳn. Ê-béc-hac-đơ (W. Éberkhard) thì cho cốt truyện này không lưu hành ở Trung-quốc[35] mà phổ biến ở Ấn-độ. Trong bản Sách dẫn về mô-típ văn học dân gian[36], Tôm-xông (S. Thompson) cũng cho là có nguồn gốc từ Ấn-độ. Có thể truyện của ta chịu ảnh hưởng trực tiếp từ những truyện khá gần gũi của Ấn-độ và Ba-tư (Iran) chăng?

Thực ra, truyện Con chim khách mầu nhiệm của chúng ta có phần gần gũi với truyện A-rớ Y-răng của người Cham-pa hơn là truyện của người Khơ-me (Khmer). Điều đó kết hợp với suy luận của Cô-xcanh (E.Cosquin) đã dẫn ở trên gợi cho chúng tôi ý nghĩ rằng phần lớn truyện của Ấn-độ được truyền gián tiếp vào ta qua con đường Cham-pa hơn là con đường Khơ-me.

Còn nhiều truyện nữa như Thạch Sanh (số 68), Bạc hơn cầm thú (Khảo dị số 48), v.v… đều có chứa đựng những mô-típ phổ biến của quốc tế nhưng sắc thái biểu hiện thì có nhiều nét gần gũi với truyện Ấn-độ, có lẽ bắt nguồn từ Ấn-độ.

Lại cũng có một số hình tượng hoặc tình tiết thần kỳ nằm lẫn trong một số cốt truyện nào đấy mới đọc qua không có gì đáng nói, nhưng nếu truy tìm kỹ sẽ thấy đó là truyền thống sáng tác chịu ảnh hưởng từ bên ngoài. Ví dụ hình tượng rắn hoá thành vàng (hay ngược lại vàng hóa ra rắn khi lọt vào tay kẻ không có số được hưởng). Hình tượng này chỉ giới hạn trong một vài mô-típ quen thuộc lưu hành ở một số dân tộc; chẳng hạn gần gũi với ta ở vùng Đông nam Á thì có các bản của người Kinh, Mường, Tày, Miến-điện (Myanmar)… (Xem Khảo dị, số 151). Hóa ra chúng đều tiếp thu từ một “bản gốc”: bản trong Tạp bảo tạng kinh, vốn được dịch ra chữ Hán từ năm 472. Có nghĩa là về mặt thời gian, “bản gốc” được nhập tịch theo lối truyền miệng vào các dân tộc nói trên, có thể còn sớm hơn nữa, mà cội nguồn phát sinh phải là nơi ra đời của đạo Phật.

Hình tượng rắn (hay chằn tinh) phun lửa trong Sự tích công chúa Liễu Hạnh (số 137), Thạch Sanh (số 68), v.v… cũng vậy. Theo A-ni-kin (V. P. Anikine) thì nên liên hệ đặc điểm này của con rắn cổ tích với việc thờ lửa[37]. Cả hình tượng rắn phun lửa lẫn việc thờ lửa đều có thể dễ dàng tìm thấy trong kho tàng truyện cổ cũng như phong tục cổ ở Ấn-độ nếu như ta không muốn tìm xa hơn, chẳng hạn ở châu Phi.

Một loại hình tượng cũng không thể bỏ qua là tướng người của các nhân vật cổ tích. Chúng là những dấu hiệu đáng kể, mách bảo cho ta nhiều điều về xuất xứ của các quan niệm tín ngưỡng mà dân gian vẫn lưu truyền. Ví dụ “tay dài quá gối, răng liền một hàng, trên trán có ba đường chỉ ngang” là tướng của Ba Vành (số 101), dấu hiệu báo tin một nhân vật phi thường, trong đó “cánh tay dài quá gối” thường đi cùng với “đôi vành tai dài và dày”, vốn là hai trong những tiêu chí về hình ảnh đức Phật (kể cả hình ảnh mẫu dùng để tạo tượng Phật) được đưa đến Trung-quốc (và có thể cả Việt-nam) vào những thế kỷ đầu công nguyên[38]. Nhà văn dân gian Việt-nam sở dĩ không muốn sử dụng tiêu chí thứ hai “hai vành tai dài và dày” gán cho tướng mạo nhân vật Ba Vành vì có lẽ tiêu chí này mang dạng vẻ từ bi đạo mạo, không phù hợp với tướng mạo của một nhân vật có hành động bạo nghịch.

Còn như số lượng quá nhiều nốt ruồi trên cơ thể nhân vật chính của truyện Vua Heo (số l04), cũng là thứ dấu hiệu dùng để chỉ con người phi thường (quý tướng). Tướng quý này có lẽ lại chịu ảnh hưởng từ phía Trung-quốc vì trong sách sử xưa của họ có ghi nhận nhân vật Hán Cao Tổ với “dị tướng”: ở vế bên phải có 72 cái nồi ruồi[39].

Nhưng nếu như các tiêu chi về tướng mạo vừa nói vốn có nguồn gốc ngoại lai, thì cái tướng “răng liền một hàng, trên trán có ba đường chỉ ngang” lại có thể xuất phát từ bản địa, tuy chưa thành một thứ tiêu chí ổn định. Chỉ riêng “chòm lông xoăn” mọc ở hai bên chân nhân vật cho phép nhân vật có tài phi thân, thì theo chúng tôi, tuy không phải là vắng bóng trong các hình tượng cổ tích quốc tế (như đã có dịp nói đến trong Khảo dị số 101) nhưng không có ý nghĩa biểu tượng cho tướng mạo. Hơn nữa đặt vào cốt truyện của Việt-nam, “chòm lông xoăn” này lại là một hình ảnh giữ vị trí cái “nút” nghệ thuật có liên quan đến sự tiến triển và kết thúc câu chuyện (sự phản bội của hai nhân vật cản trở, bộ hạ Ba Vành). Là bộ phận quan trọng cấu thành của cốt truyện, nên tất yếu nó gửi gắm dụng ý tìm tòi sáng tạo của tác giả.

Tóm lại, kho truyện cổ tích phong phú của Trung-quốc và Ấn-độ từ lâu đời vẫn là nguồn cảm hứng quan trọng cho người Việt trong nghệ thuật sáng tạo truyện kể, đã đóng góp nhiều chất liệu quý báu vào kho tàng truyện cổ tích Việt-nam. Nếu như một bên (Trung-quốc) mang đến yếu tố của truyện thần kỳ và thế sự thì một bên (Ấn-độ) lại truyền vào hầu hết những truyện thần kỳ, làm đa dạng thêm khả năng tưởng tượng của thế giới cổ tích chúng ta.

[1] Tức là anh em Grim, chủ yếu là người em (Whilhelm Karl Grimm) (1786-1859). Bộ sách Truyện cổ tích dân gian, 2 quyển, viết năm 1812-1815, do người này chấp bút. Sau khi thành công, trong tập 3, ông còn nghiên cứu nguồn gốc cổ tích Đức, cho rằng có một tổ tiên chung Ấn – Âu. Ông trở thành nhà sáng lập khoa phôn-clo (folklore).

[2] Do Ben-phây (Théodor Benfey, 1809-1881), nhà ngữ văn học và nghiên cứu tiếng Phạn người Đức, sáng lập. Ông là dịch giả Phan-cha-tan-tơ-ra (Panchatantra) ra tiếng Đức 1859. Trong lời tựa, ông cho rằng truyện cổ tích là từ truyện Ấn-độ mà lan truyền ra khắp các dân tộc Đông và Tây. Cô-xcanh (Emmanuel Cosquin, 1841-1921) như chúng ta đều biết, là đại diện nổi tiếng của trường phái này, phát biểu trong Nghiên cứu phôn-clo (folklore) và Những truyện cổ tích Ấn-độ và phương Tây (1922).

[3] Do Lăng (Andrew Lang, 1844-1912), nhà dân tộc học và nghiên cứu phôn-clo (folklore) Anh, một trong những đại diện xuất sắc của trường phái nhân chủng học. Ông viết nhiều sách, sáng lập ra khoa thần thoại học. Theo ông, “để hiểu thần thoại, phải hiểu xã hội, luật lệ, tập quán của những người đang sống trong trạng thái man rợ và nguyên thủy”, những nguyên lý này may ra có thể thấy gì bên ngoài lịch sử vì không phải “bất kỳ một thần thoại nào cũng có tâm lý và trạng thái tinh thần nguyên thủy thông qua nguồn gốc” như ông giả định.

[4] Trường phái này mở đầu có Crôn (Julius Krohn, 1835-1888), nhà văn và ngữ ngôn học Phần-lan (Finlande), người sáng lập phương pháp nghiên cứu lịch sử – địa lý, có Crôn con (Kaarle Krohn, 1863-1933) tiếp tục, cho đến A-ác-tơ (Anti Aarne, 1867-1925), đại diện xuất sắc và là người phát triển phương pháp này. Ong có tác phẩm nổi tiếng Thư mục về các cốt truyện.

[5] A-ri-ăng (Aryens): tổ tiên của các chủng tộc Ấn – Âu, như Ba-tư, Ấn-độ (Hindous), Xen-tơ (Celtes), Hy-lạp (Grecs), La-tinh (Latins), Đức (Germains), Xla-vơ (Slaves), Ác-mê-niêng (Arméniens) v.v… Theo Muyn-le (Max Muller, 1823-1900), nhà ngôn ngữ học, Đông phương học và thần thoại học, cũng là người hoàn thành việc dịch kinh Rig Véda. Ông cho nguồn gốc các thần thoại ở Ấn –Âu đều ảnh hưởng từ kinh này.

[6] Truyện cổ tích dân gian miền Lo-ren (1886); tr. XXXX.

[7] Truyện cổ tích dân gian và nguồn gốc của chúng (1895); tr. 11.

[8] Nhà cổ tích học nổi tiếng của Liên-xô [cũ], nghiên cứu truyện cổ tích về mặt hình thái học.

[9] V.Ia.Prốp (V.Ia. Propp). Đặc trưng của phôn-clo (folklore). Công trình kỷ niệm Hội đồng khoa học của trường đại học Lê-nin-grát. Bộ phận Khoa học ngữ văn. Lê-nin-grát, 1946; tr. 142. Dẫn trong Pu-li-lốp (Poutilov). Phương pháp luận nghiên cứu lịch sử so sánh về phôn-clo (folklore).

[10] Nhà Hán thường đặt ra chức “tỳ quan” cho đi về nông thôn góp nhặt các truyện dân gian dù là truyện nhỏ nhặt, chép mang về, mục đích là để cho triều đình thẩm tra cách cai trị hay dở của chính quyền địa phương.

[11] Những sách trên có thứ đã thất lạc, có thứ có sự thêm thắt của người đời sau, thậm chí có thứ ngụy tạo, v.v…

[12] Đinh Gia Khánh trong Sơ bộ tìm hiểu những vấn đề của truyện cổ tích qua truyện Tấm Cám, đoán truyện này của họ Đoàn tìm được ở vùng dân tộc Choang (Quảng-tây). Đinh Nại Tôn, một học giả Trung-quốc, lại đoán là tìm được ở Việt-nam. Dựa trên sự phân tích 8 dị bản truyện ấy của Trung-quốc, 3 bản Tây-tạng, 2 bản Choang, 3 bản Mèo, 2 U-gua, 1 Triều-tiên, 5 Việt-nam, 3 Cham-pa, 1 Khơ-me, 1 của dân tộc Y, và qua nghiên cứu phong tục Trung-quốc và phong tục một số dân tộc Đông-dương, tác giả đã đi đến kết luận là dạng truyện này có hai loại: Loại 1 (tiêu biểu là Nàng Diệp Hạn) được phản ánh trong văn học trung thế kỷ, có lẽ bắt nguồn từ một nơi nông thôn nào đó ở Việt-nam, nằm giữa Hà-nội, Hải-phòng ngày nay, sau đó lan truyền ra các tỉnh Nam Trung-quốc (Quảng-đông, Quảng-tây), từ đây lại được truyền sang phía Tây: Vân-nam, Tây-tạng. Loại 2 (tiêu biểu là một dị bản trong Khảo dị số 154) thể hiện phong tục tập quán Trung-quốc hiện đại, có thể xuất hiện khoảng 5 hoặc 600 năm gần đây, cũng ở miền Nam Trung-quốc (Quảng-đông). Tác giả kết luận: miền Tây và Bắc Trung-quốc vốn không có truyện cổ tích thuộc loại này. Ông còn cho rằng Đoàn Thành Thức ngày ấy có thể là người Việt-nam (đời Đường). Về ý kiến trên, Rip-tin (B. Ryftine) và Kha-xa-nốp (M.Khassanov) trong sách đã dẫn, thì cho rằng “sự có mặt của truyện cổ tích loại này trên đất Triều-tiên chứng minh một cách gián tiếp có sự tồn tại của cốt truyện tương tự ở miền Bắc Trung-quốc”.

[13] Niên đại của các tác phẩm trên mỗi sách ghi mỗi khác, chúng tôi chủ yếu dựa vào bộ Từ điển các tác phẩm (Dictionnaire des ceuvres) của Laffont-Bompiani, S.E.D.E, Pa-ri, 1962.

[14] Xem Khảo dị truyện số 19, tập I.

[15] Theo nhiều nhà cổ tích học, như Ben-phây (T. Benfey) chẳng hạn, thì tác phẩm Nghìn lẻ một đêm thu hút nhiều truyện cổ dân gian Ấn-độ.

[16] Nhà cổ tích học Cô-xcanh (Cosquin) trong sách Truyện cổ tích Ấn-độ và Tây phương, dựa vào truyện mà ông gọi là Đòi nợ tức là truyện Anh chàng mê công chúa (Xem Khảo dị truyện số 43) có mấy dòng nhận định về truyện cổ tích của chúng ta. Ông cho rằng các dân tộc Miến-điện (Myanmar), Thái-lan, Lào, Căm-pu-chia cũng như Cham-pa đều tiếp thu trực tiếp truyện cổ từ Ấn-độ thông qua đạo Phật, và cả từ trước nữa, qua Ấn-độ giáo. Còn người Việt thì không thế, họ chịu ảnh hưởng của văn hóa Trung-quốc. Chỉ riêng truyện này, theo ông, phải chăng là truyện còn sót của Cham-pa, hay là được du nhập thông qua Trung-quốc? Ông còn cho rằng dù sao đi nữa, dù đã có một nền văn hóa trung gian, thì cũng phải coi Ấn-độ là xuất xứ. Gần đây, nhà bác học Liên-xô [cũ] Ji-rơ-mun-xki (V. M. Jirmunski) trong sách Những công trình nghiên cứu lịch sử – ngữ văn, cũng có ý cho truyện cổ tích Việt-nam chịu ảnh hưởng nhiều của Ấn-độ trong khi ở In-đô-nê-xi-a (Indonésia) thì lại không chịu ảnh hưởng mấy. Ông viết: “Những mẫu mực của truyện cổ tích In-đô-nê-xi-a dường như cho thấy rằng ở một nơi nào đó thuộc đảo Xu-la-vê-đi (Soulavédie), sự lan tràn mạnh mẽ của những cốt truyện cổ tích Ấn-độ được hệ thống hóa bằng thư mục của A-ác-nơ (Aarne) bị ngưng lại, và trên bình diện thứ nhất xuất hiện những cốt truyện không quen thuộc đối với chúng ta […]. Ngược lại, những truyện cổ tích Việt-nam trong đa số trường hợp lại phù hợp với thư mục đó” (tr. 289).

[17] Theo Ríp-tin (B. Ryftine) và Kha-xa-nốp (M. Khassanov), sách đã dẫn, thì đại để người Dun-gan cũng quan niệm về “con tinh” như ta tuy có nhiều nét tiểu dị, cụ thể là: con tinh gần như con người, chỉ có điều nó không có linh hồn trọn vẹn của một con người thực sự mà chỉ có một phần nhỏ linh hồn. Hay là một đồ dùng rất lâu năm, trong quá trình dùng nó, tinh thần của con người sẽ truyền sang mỗi ngày một tý, cho đến khi truyền đầy đủ thì vật đó sẽ thành tinh.

[18] Ví dụ một đoạn truyện Dị nhân 異 人 của Bác vật chí 博 物 志 như: “Dân nước Vô-khởi ở hang ăn đất, không phân biệt được là trai hay gái. Khi họ chết đem chôn, quả tim không nát, để đến một trăm năm sau lại hóa thành người. Dân nước Tề [sau khi chết đem chôn] buồng gan không nát, một trăm năm sau lại hóa thành người, họ cũng đều ở hang, hai nước này cùng một nòi giống. Dân Mông-song ngày trước có họ Cao Dương có hai trai gái cùng một mẹ mà làm vợ chồng với nhau. Nhà vua đày đi Bắc-dã, hai người ôm nhau mà chết, có chim thần đem cỏ bất tử phủ lấy xác. Bảy năm sau hai người lại sống, cùng chung một cái cổ, có hai đầu, bốn tay”. Ngay sách Sơn hải kinh có nhiều truyện cũng sử dụng nghệ thuật phóng đại, ví dụ nói đến một giống rắn khổng lồ nuốt được cả voi, ba năm sau mới nhả xương ra, v.v…, nhưng không ngoa đến cực độ như Bác vật chí.

[19] Tức là sách Tiễn đăng tân thoại 剪 燈 新 話 của Cù Tông Cát 瞿 宗 吉 hay Tiễn đăng dư thoại 剪 燈 余 話 của Lý Xương Kỳ 李 昌 棋, tiến sĩ, đều sống dưới đời Minh (chứ không phải đời Nguyên như ghi trong Lê triều thông sử).

[20] Có dẫn trong Ríp-tin (B. Ryftine). Anh hùng ca lịch sử và truyền thống văn học dân gian ở Trung-quốc, Nhà xuất bản Khoa học, Viện Hàn lâm khoa học Liên-xô, Mát-xcơ-va, 1970.

[21] Trong Lược khảo về thần thoại Việt-nam.

[22] Thủy kinh chú kể rằng: đời Xuân thu, vua Tần Văn Công sai 40 người đi chặt một cây kỳ lạ, nhưng đứt nhát nào nó lại liền nhát ấy. Một người trong số được phái đi vì bị thương ở chân phải nằm lại dưới gốc cây, tình cờ nghe lỏm được câu chuyện của các vị thần về cách hạ cây ấy. Nhờ đó cuối cùng chặt được cây, nhưng khi đổ xuống, cây hóa làm trâu thần, chạy xuống nước. Dậu dương tạp trở kể rằng: trong mặt trăng có cây quế cao 500 trượng, dưới cây có một người thường ngày chặt cây. Cây hễ bị chặt lại liền như cũ. Người ấy họ Ngô tên Cương người Tây-hà, vì học đạo tiên có lỗi nên bị sai đi làm công việc chặt quế.

[23]八 十 老么 生 一 子 人 言 非 是 吾 子 者 家 產 田 圜 盡 傳 (Bát thập lão ông sinh nhất tử nhân ngôn phi thị ngô tử giả gia sản điền viên tận phó dữ nữ tế ngoại nhân bất đắc tranh chấp). Vì không có chấm câu, nên bên nào cũng cắt nghĩa có lợi cho mình.

[24]七 十 而 生 非 吾 子 也 其 田 產 交 與 子 婿 外 人 不 得 爭 奪 (Thất thập nhi sinh phi ngô tử dã kỳ điền sản giao dữ tử tế ngoại nhân bất đắc tranh đoạt).

[25] Truyện kể rằng: một nhân vật nữ có học, hôm mới về nhà chồng ra một vế đối bảo chồng có đối được mới cho chung chăn gối: 點 燈 登 閣 吝 攻 書 “Điểm đăng đăng các, các công thư”. Không đối được, chồng thẹn, bỏ đến trường, thú thật với bạn bè. Nghe tin này, một trong những bạn học, tìm ngay đến nhà, giả làm chồng, nhân tối tăm ăn nằm với người đàn bà, rồi bỏ đi mất. Sáng dậy, chồng về, người vợ biết mình bị đứa gian làm nhục, bèn tự tử.

Chồng không hiểu lý do đành lo chôn cất. Sau 3 năm, một hôm Bao Công đi tuần đến đây, gặp rằm tháng Tám, nhân nghĩ được vế đối 移 椅 倚 僮 同 玩 月“Di ỷ ỷ đồng, đồng ngoạn nguyệt”, chưa nghĩ ra vế kia thì buồn ngủ, chiêm bao thấy một người nữ đối được câu của mình. Bao Công khen, hỏi tên tuổi, quê quán, cô bảo cứ hỏi mấy anh tú tài trong huyện thì biết. Sáng mai, Bao Công cho đòi các viên tú tài đến, đem vế đối của mình ra đề. Chồng nhân vật nữ có mặt trong số đó đối lại bằng câu của vợ ra năm xưa. Bao Công gọi tới hỏi riêng. Anh kể lại mọi việc. Bao Công hỏi: – “Thế trong trường lúc ấy có ai có tính hay đùa cợt không?”. Anh nói đến một người. Bao Công sai lính bắt hắn đến. Hắn chối nhưng bị tra tấn, chịu không nổi, đành phải nhận tội. Bèn bị xử tử.

[26] F. T. C. Werner. A dictionaly of Chinese Mythology, Shanghai, 1932.

[27] Chương “Vật 1oại”, trong bản dịch của Nguyễn Lợi và Nguyễn Đổng Chi, Nhà xuất bản Tân Việt, Hà-nội, 1944.

[28] Viết về trống đống cổ, dẫn trong một bài giới thiệu sách đăng ở BEFEO, số 2 (1902).

[29] Trong một bài giới thiệu sách đăng ở BEFEO số 2 (1902), tr. 218. Sách Chân-lạp phong thổ ký 眞 臘 風 土 記 do Chu Đạt Quan 周 達 觀 viết trước năm 1312. Lê Hương đã dịch ra quốc ngữ (Kỷ nguyên mới xb, Sài-gòn, 1973), đoạn văn ấy dịch như sau: “Người bổn xứ (Khơ-me] không ăn thịt ếch, vì thế về đêm chúng ra đầy đường” (tr. 92-93).

[30] Dẫn theo Ríp-tin (B. Ryftine) và Kha-xa-nốp (M. Khassanov), sách đã dẫn.

[31] Việc dùng từ “con yêu” của sách Trung-quốc (Bao Công thu yêu truyện 包 公 收 夭 傳) là đúng, vì đó là một con yêu phân thân thành năm con chuột, hay là có năm con chuột ở Tây Thiên-trúc đến núi tu luyện nhiều ngày “biến hóa vô cùng”, v.v… Còn truyện của ta dùng từ “con tinh” cũng rất chính xác, như trên kia đã trình bày.

[32] Truyện đã được sưu tập trong Bản khai những truyện dân gian và Bản khai của làng Vĩnh-an (Nghệ – Tĩnh).

[33] Ở đây có thể đặt ra hai giả thuyết: Một là truyện của ta ra đời sớm hơn truyện Trung-quốc, cụ thể nó không chịu ảnh hưởng truyện Con mèo mặt ngọc của Trung-quốc. Hiện nay chưa có lý do để bác bỏ Thánh Tông di thảo là tác phẩm của Lê Thánh Tông, như vậy giả thuyết này sẽ càng được củng cố. Hai là truyện của ta chịu ảnh hưởng của truyện Con mèo mặt ngọc, đã vậy thì sách trên là do người đời sau thác tên nhà vua làm ra.

[34] A-ác-nơ (A. Arne) và Tôm-xông (S. Thompson): Sơ đồ truyện cổ tích trong văn học thế giới, Hen-xanh-xki, 1928.

[35] Tuy nhiên, theo chúng tôi, Trung-quốc cũng có một truyện có thể coi là một dị bản của truyện Con chim khách mầu nhiệm được. Đó là truyện thấy trong Tả truyện 左 傳 và trong Đông Chu liệt quốc 東 周 列 國. Đại khái là: Một người ở đất Trần-sương bắt được một con vật lạ, định đem dâng vua Tần. Đi được nửa đường bỗng gặp hai đứa trẻ bảo: – “Con ấy gọi là con vị, ở dưới đất nó hay ăn óc người chết”. Lúc ấy con vị cũng bảo: – “Hai đứa kia là trĩ tinh, một con trống, một con mái, ai bắt được con trống làm nên nghiệp vương, bắt được con mái làm nên nghiệp bá”. Nghe nói thế, người kia liền bỏ con vị mà đuổi theo hai đứa trẻ. Nhưng chúng đã hóa làm hai con chim trĩ mà bay đi mất. Tần Văn Công, sau khi nghe người kia thuật lại câu chuyện, sai chép việc ấy vào sách. Đến đời Tần Mục Công, lại có người ở Tần-sương chăng lưới bắt được con trĩ mái, tự nhiên chim hóa ra con gà bằng đá kỳ lạ, liền đem dâng vua. Một viên quan tâu: – “Ấy, tức là điềm bắt được con mái làm nên nghiệp bá đó!”. Ở đây thay vào tình tiết “ăn thịt” là tình tiết “bắt được”, người bắt được cũng có số phận như người ăn thịt. Chúng tôi cho rằng có thể từ Ấn-độ truyền vào, truyện đã được hoán cải mạnh tay hơn, nhưng vẫn không mất những nét cơ bản: cặp chim lạ, ai bắt được con trống có số phận làm vua, ai bắt được con mái có số phận bá chủ (một loại vua đứng đầu nhóm vương quốc).

[36] Stith Thompson. Motif-index of Folk-literature, 6 quyển (1932-37).

[37] V.P. A-ni-kin (V.P. Anikine). Cổ tích dân gian Nga, Mát-xcơ-va, 1959, dẫn trong Sáng tác dân gian là một loại hình nghệ thuật, của K. C. Đa-vle-xtốp (K. C. Davlestov).

[38] Quý Tiễn Lâm 季 羡 林, nhà nghiên cứu tiếng Phạn của Trung-quốc có cho biết các sử gia xưa của Trung-quốc, kể từ Trần Thọ 陳 壽 (233-297) viết Tam quốc chí 三 國 志 cho đến các soạn giả Tấn sử 晉 史, Bắc triều sử 北 朝 史 đều sử dụng những yếu tố miêu tả này của văn học Phật giáo: hai tay dài quá gối (Sthitanvanataja nupralambahun) và đôi tai dài và dày (Pinayakarnah) làm công thức để miêu tả hình dáng một ông vua khác thường. Chỉ bắt đầu từ đời Tùy (thế kỷ VI-VII), chúng mới biến khỏi những tác phẩm lịch sử nhưng vẫn tiếp tục tồn tại trong truyền thống truyền miệng và văn học tự sự, như là tiêu chí của một người đã được số phận thích dấu (Theo B. Rip-tin (B. Ryftine), sách đã dẫn).

[39] Chép trong Hán thư 漢 書 của Ban Cố 班 固 và Sử 史 記 của Tư Mã Thiên 司 馬 遷.

3. THU HÚT TINH HOA KHO TRUYỆN CỦA CÁC DÂN TỘC ANH EM

Ngoài hai nguồn quan trọng nói trên, kho tàng truyện cổ tích Việt-nam còn thu hút rất nhiều những “truyện hay tích đẹp” của các dân tộc gần xa, mà trước hết là của các dân tộc anh em trong cộng đồng quốc gia chung. Không được phép quên rằng bên cạnh kho tàng truyện cổ tích của dân tộc chủ thể, còn có rất nhiều kho tàng truyện cổ tích và văn học dân gian của trên 50 dân tộc sống rải rác trên nhiều vùng miền của đất nước. Có thể nói, mỗi kho truyện của một dân tộc lại là một thế giới riêng, với ngôn ngữ riêng, cách tạo hình riêng.

Về mặt dân tộc học, như ta biết, ở Việt-nam có những dân tộc vốn có nguồn gốc bản địa, nhân khẩu đông, mật độ dày, cư trú tại một địa bàn nhất định từ lâu đời; nhưng cũng có những tộc người, thậm chí những nhóm người, nhân khẩu ít, mật độ thưa, đã từng theo làn sóng di cư, hoặc từ ngoài vào, hoặc từ một nơi nào đó trong nước chuyển đến một nơi mới, thế rồi do cuộc sống đưa đẩy mà phân tán thành nhiều vùng, mang nhiều tên gọi khác nhau. Trong quá trình lịch sử hàng trăm, hàng nghìn năm, tất yếu diễn ra những sự xô đẩy nhau, hòa hợp nhau, thậm chí pha trộn nhau, nhưng nói chung, ai nấy đều lần lượt gắn mình vào cộng đồng quốc gia chung, dưới một thể chế nhà nước thống nhất do dân tộc chủ thể điều khiển. Dù sao mỗi dân tộc vẫn bảo vệ sắc thái riêng của mình, nên cũng trong quá trình chung sống lâu dài ấy, kho tàng truyện cổ của từng dân tộc vẫn được bảo lưu, tích lũy; và đó là vốn liếng tinh thần quý giá luôn luôn ánh xạ lẫn nhau trong mối quan hệ hội nhhập và giao lưu văn hóa diễn ra ngấm ngầm nhưng liên tục, sâu sắc trên suốt chiều dài lịch sử của các cộng đồng trong quốc gia. Các dân tộc sẽ không ngừng cung cấp cho nhau một cách tự phát những sơ đồ, mẫu đề, mô-típ trong việc hoán cải cũng như sáng tác truyện cổ. Kết quả là hàng loạt những dị bản xung quanh từng loại cốt truyện đã được hình thành, như các chuỗi sợi đan dệt kho truyện cổ tích của người Việt với kho truyện cổ tích của các dân tộc anh em thành một mạng lưới sống động, gắn bó khăng khít. Tìm hiểu các hiện tượng liên kết đa dạng này chắc chắn còn giúp chúng ta nhìn sâu vào nhiều mối quan hệ lâu dài hơn, không phải chỉ trong tư duy nghệ thuật, truyền thống sáng tạo mà cả trong tập quán sinh hoạt, phong tục, tín ngưỡng, lời ăn tiếng nói và có thể cả nguồn gốc chủng tộc… giữa nhiều tộc người trên dải đất Việt-nam.

1. Trước hết là truyện của các dân tộc thiểu số miền Bắc. Đáng kể là những dân tộc vốn sống xen kẽ với người Kinh từ lâu, đã từng có một lịch sử giao lưu đậm đà thân mật, như Tày, Nùng, Mường, Thái, Khơ-mú, Dao, v.v… Kho truyện tự sự của họ có nhiều loại hình đặc biệt độc đáo, ví dụ người Tày, Nùng có các truyện thơ; người Mường, Thái có các bài mo kể truyện, đều là văn học thành văn truyền miệng. Nói chung kho truyện cổ của họ còn để lại nhiều huyền thoại và nhiều truyện thần kỳ.

Truyện Ông Dài, ông Cộc hay là Sự tích thần sông Kỳ-cùng (số l67) có đề tài về hai con rắn làm con nuôi của một cặp vợ chồng già, về sau một con vô ý bị chặt cụt đuôi, tính khí trở nên dữ tợn, gây nhiều chuyện rắc rối cho cả một vùng, mà rắc rối nhất là việc rắn hóa phép cướp vợ người. Truyện này lưu hành phổ biến trong vùng người Tày, người Kinh ở khu vực Đông bắc; những dị bản của nó có nhiều, lan vào tận Nghệ – Tĩnh và lên đến cả xứ Mường, thường gắn bó với tín ngưỡng của những địa phương truyện lưu hành. Có lẽ cốt truyện liên quan đến tục sùng bái rắn (hay thuồng luồng), đồng thời lại cũng phản ánh tập tục hôn nhân cướp đoạt mà trước đây không lâu, dấu vết vẫn còn đậm ở một số tộc người nơi biên giới. Và theo chúng tôi, truyện này và truyện Nguyễn Thị Bích Châu (số 177) tuy là hai đề tài khác nhau nhưng chủ đề vẫn có mặt thống nhất, đó là rắn (hay giao long) lấy người trần làm vợ bằng một cuộc hôn nhân cưỡng bức. Trước đây Phrê-dơ (J.G. Frazer) đã từng lưu ý chúng ta về những truyện có nói đến sự hy sinh của một nhân vật nữ bị đem hiến cho thần Nước, hay là cưới vợ trần cho thần Nước, hay cả việc bắt người để cúng thần, v.v…[1]. Ở Việt-nam, hình thức hiến tế phụ nữ cho thần Nước mãi đến nửa đầu thế kỷ XV vẫn còn, như câu chuyện Lê Quý Đôn ghi được trong Đại-việt thông sử về cái chết tình nguyện của người vợ thứ Lê Lợi – mẹ Lê Thái Tông sau này – tại làng Trào-khẩu trên bờ sông Lam, thuộc huyện Hưng-nguyên (Nghệ-an) vào năm 1425, nhằm đáp ứng lời cầu xin của thần Phổ Hộ “muốn cưới một người vợ thiếp trần gian”, để thần “ngầm giúp ba quân đánh thắng giặc”[2]. Sự đồng dạng khá rõ giữa lịch sử và truyền thuyết là một bằng chứng về tính phổ biến của tập tục khiến ta còn có thể xâu chuỗi các mô-típ trên với những mô-típ khác như Tiêu diệt mãng xà (số 148), v.v… Tuy nhiên, như trên đã đề cập, mỗi khi truyền thuyết địa phương được nhà văn dân gian nâng lên thành một tác phẩm có kết cấu hoàn chỉnh, thì nó đạt được khả năng khái quát nghệ thuật rộng lớn, vượt xa dạng ghi chép thô sơ buổi đầu (như một số dị bản còn giữ lại).

Truyện Sự tích đá Vọng-phu (số 32) nội dung nói về việc anh em ruột thịt lấy nhầm phải nhau (hay là hôn nhân tiền định) là kiểu cốt truyện có nguồn gốc bản địa, có thể xuất phát từ một truyền thuyết nào đó của đồng bào Tày vùng Lạng-sơn, nơi có ngọn núi mang tên Vọng-phu. Cần phân biệt truyện núi Vọng-phu của người Việt với truyện núi Vọng-phu của Trung-quốc, ở chỗ tuy cùng một nhan đề, cùng một kết thúc, nhưng khác chủ đề. Chủ đề truyện của ta là hôn nhân tiền định giữa anh với em, so với những truyện hôn nhân tiền định mang tính quốc tế cũng có khác[3]. Theo Cao Huy Đỉnh thì, nó “bắt nguồn từ một hiện tượng hôn nhân rất cổ mà các xã hội văn minh về sau nhất định phải kết án. Vì vậy cốt truyện chuyển dần sang một sự không may, một sự ly tán rồi một sự lầm lẫn tình cờ rất xót xa của một đôi trai gái ruột thịt nghèo khổ trở nên thành vợ chồng”[4]. Truyện về sau sẽ lan truyền gắn bó với những địa điểm khác có núi đá hình dạng mẹ ôm con (ngoài Lạng-sơn còn có Thanh-hóa, Bình-định), mỗi nơi lại xuất hiện một vài dị bản, nhưng vẫn cố gắng bảo lưu chủ đề vốn có.

Truyện Thánh Gióng (số 134): hình như ngay từ buổi phôi thai, việc hoàn chỉnh hình tượng nghệ thuật Gióng đã có sự đóng góp, tu sức bởi truyện Lệnh Trừ của đồng bào Tày; hay cũng có thể ngược lại, truyện người Tày chịu ảnh hưởng của truyện người Kinh, vì giữa hai bên cơ bản giống nhau. Nhân vật chính của truyện Lệnh Trừ không phải là em bé lên ba, mà là một con cóc thần. Cũng có tình tiết sứ giả theo lệnh vua, rao tìm người tài để đánh đuổi giặc. Yêu cầu của cóc đưa lên vua cũng là rèn gươm sắt, ngựa sắt, nhưng có nêu số lượng cụ thể: 3.000 cân gang làm cốt, 200 cân sắt làm vỏ và 14 cân lông tóc của nam nữ làm bờm và đuôi[5], v.v… Vua cho làm ngay nhưng vật liệu không đủ như số đã nêu, nên khi cóc cưỡi, ngựa không chịu đựng nổi bị khuỵu lưng, tuy vậy rồi cũng cố gắng chạy được. Gặp giặc, ngựa cũng phun lửa đàng mồm, phun khói đàng mũi[6].

Nhưng không những giống với truyện của đồng bào Tày, truyện Thánh Gióng của chúng ta còn là tập đại thành của một loại hình tượng nghệ thuật gần gũi trong kho tàng truyện cổ của đông bào các dân tộc Tây-nguyên, như Mơ-nông (Mnon), Ba-na (Bahnar), Ja-rai (Djarai), v.v… vì nhân vật anh hùng ở đây cũng mang dạng phổ biến là một em bé, cũng ăn rất khỏe, có khi lên bốn đã thạo sử dụng khiên đao, hoặc có khi vươn vai cao bằng cây “‘kơ-nia”, cũng có tình tiết nhờ thần rèn gươm hộ, phải rèn đi rèn lại đến mấy lần mới thành, hoặc có tình tiết bắt được con ngựa thần từ một khối đá hóa ra. Đó là chưa kể cốt truyện của chúng ta còn có họ hàng xa với nhiều dị bản của truyện Tro Bếp nam – Cendrillon masculin, theo cách gọi của Cô-xcanh (E. Cosquin) – cũng mang ít nhiều mô-típ tương tự.

Nhưng dù sao thì giữa truyện Thánh Gióng và truyện của đồng bào Tày cũng có mối quan hệ mật thiết hơn vì lẽ ngoài sự giống nhau về hình tượng và kết cấu, hai truyện còn có chung một địa bàn sinh thành và phát triển. Truyện của ta có nhắc đến cái tên “bộ Vũ-ninh”[7] vốn là địa danh cổ bao gồm cả Bắc-ninh và Bắc-giang xưa trải dài cho đến Lạng-sơn. Mà cho đến nay một phần của vùng đất ấy còn là mảnh đất cư trú của dân tộc Tày. Tuy nhiên, truyện Lệnh Trừ của đồng bào Tày hiện nay đã bị pha trộn với một mô-típ khác – mô-típ vốn có trong bảng tra cứu sơ đồ truyện cổ quốc tế: đó là mô-tip Lấy chồng ếch (hay cóc nhái, rắn, rùa, lừa, cáo, lợn, chồn, v.v…) mà của ta là truyện Lấy chồng dê (số 128), một kiểu cốt truyện khá xưa của mô-típ này, đã có mặt trong Pan-cha-tan-tơ-ra (Panchatantra)[8].

Nếu truyện Thánh Gióng có đề tài chống ngoại xâm, thì truyện Quan Triều hay là chiếc áo tàng hình (số 139) cũng đề cập đến đề tài này, trong khi vấn đề chủ yếu của nó lại là đấu tranh trong nội bộ xã hội. Truyện Quan Triều của ta hẳn là tiếp thu từ truyện của đồng bào Tày. Đó là một câu chuyện tưởng tượng lý thú phản ánh ước mơ san bằng giàu nghèo và bẻ gãy mũi nhọn xâm lược. Nếu bằng vào thần tích[9] cũng như sự thờ cúng địa phương thì cũng có thể phỏng đoán truyện được “Kinh hóa” vào khoảng thế kỷ XII hoặc XIII.

Nhiều truyện của Việt-nam không thấy có dị bản nào khác ngoài một số dị bản của các dân tộc Tày, Nùng, Mường, Thái, Dao… Điều đó cho phép giả định rằng nếu những cốt truyện này không phải từ đâu xa lạ truyền đến thì chính là kết quả sáng tạo từ một dân tộc trong số những dân tộc đã dẫn, rồi được lan truyền sang các cộng đồng cư dân khác, trong đó có người Việt, theo hướng tô điểm và hoán cải, bằng phong cách của từng dân tộc. Nhân vật người – hươu chẳng hạn, có mặt trong một số dị bản của người Tày, Choang (Trung-quốc), Dao, Mường, Thái… (xem Khảo dị truyện Ả Chức chàng Ngưu, số 182) là một kiểu nhân vật nửa người nửa vật đặc sắc nhưng cũng chỉ lưu truyền giới hạn trong những dị bản đó mà thôi, chứ không đi xa hơn[10]. Điều đáng lưu ý ở đây là hình ảnh cái sừng của nhân vật trao lại cho đứa con – chỉ riêng với đứa con – dặn nó cứ kéo đến chỗ nào sừng cắm lại thì ở đó, đứa con có thể trồng trọt làm ăn thịnh vượng. Người – hươu rất có thể là biểu tượng của nghề săn bắn vào thời nguyên thủa nhưng cái sừng hươu trong truyện phải chăng lại là một biểu tượng giao thoa mang hai lớp nghĩa, vào giai đoạn nghề săn bắn đã và đang chuyển sang trồng trọt? Truyện Sự tích hồ Ba-bể (số 27) cho thấy khá rõ một dấu vết hoán cải theo tinh thần giáo huấn tôn giáo đối với một cốt truyện có nguồn gốc thần thoại của đồng bào địa phương. Đề tài truyện của ta chỉ là sự thử thách và trừng phạt của bà thần đối với bọn người giả dối, chỉ biết thờ Phật ngoài cửa miệng mà không chút từ tâm trước những lời kêu cứu của một con người già nua bệnh tật. Các dị bản của nó ở đồng bào Tày, Dao, Thái phần nào giúp ta hình dung trở lại các dạng lưu hành của bản gốc. Tuy nhiên, ở truyện của ta, nét cổ kính vẫn chưa mất hết; vẫn còn bóng dáng con giao long vốn là biểu tượng của thần Nước. Có lẽ từ đầu,người đời cổ muốn cắt nghĩa hiện tượng đất sụt (hay động đất) bằng sự vùng vẫy của một giống bà trùng khổng lồ nào.

Truyện Vụ kiện châu chấu (số 170) đề cao tài biện luận của con gà trống con, về nội dung khác với các dị bản của Tày, Dao, Thái, Mèo… mà đề tài thường hướng vào việc giải thích nguồn gốc sự vật (tại sao con ve không có ruột) mặc dầu giữa chúng đều cùng có một kiểu cấu trúc (trừ truyện của dân tộc Mèo cấu trúc có khác). Rõ ràng truyện của ta phần nào đã được nâng lên về mặt nghệ thuật, có nghĩa là nó không hẳn là bản gốc.

Truyện Vua Heo (số 104) vốn được lưu hành chủ yếu ở miền Nam (cái tên Heo là một bằng chứng), thế nhưng một dị bản của nó lại là truyện Chu Hùng Ú có liên quan đến lịch sử di chuyển về phía Nam của dân tộc Dấy – ở vùng biên giới Tây bắc Bắc-bộ. Cả hai truyện đều có chủ đề số mệnh: nói đến một đứa trẻ có số làm vua nên đã vượt qua mọi cản trở, cuối cùng bước lên ngai vàng. Nhưng truyện của ta, về bố cục đã tương đối hoàn chỉnh. Nhân vật chính là một đứa trẻ bướng, lại có một số phận may mắn; từ đầu đến cuối các tình huống và hình ảnh xoay quanh nó đều thể hiện mối xung đột giữa bướng (dễ gây cản trở) và may mắn (cản trở nào cũng bị gạt bỏ) một cách nhất quán. Nhân vật cứ tiến triển giữa hai lực vô hình đó, không cần một chút cố gắng bản thân nào cả. Trong khi đó ở truyện Chu Hùng Ú, nhân vật có lúc phải dùng đến mưu trí (lấy bọt trâu thần) và tài năng (leo cao), tức là không còn do số mệnh đưa đẩy. Ở đây nữa, truyện của ta biết quán xuyến chủ đề và quả đã được nâng lên về nghệ thuật.

Cốt truyện Bốn cô gái muốn lấy chồng hoàng tử (số 166) vốn có dị bản ở nhiều dân tộc. Truyện lấy đề tài về một con yêu hóa thành gái đẹp, trở thành vợ vua, mê hoặc vua, móc mắt bốn chị em vốn là vợ cũ của vua, rồi đuổi đi. Nhưng nhờ có nhân vật anh hùng con của một trong bốn chị em, lớn lên học được phép thuật, tiêu diệt được mẹ con con yêu, đưa lại hạnh phúc cho mẹ và các dì của mình. Nhưng so sánh kết cấu cốt truyện thì truyện của ta gần với truyện của dân tộc Thái hơn cả. Từ những nhận xét về mặt mạnh cũng như mặt hạn chế trong khả năng tư duy siêu hình của người Việt cổ, đã được trình bày ở chương trên, chúng tôi thiên về giả thuyết coi truyện Bốn cô gái muốn lấy chồng hoàng tử là bắt nguồn từ cốt truyện của Thái chứ không phải ngược lại; sự sáng tạo ban đầu về các nhân tố kỳ ảo không thuộc về chúng ta, chúng ta chỉ hoàn chỉnh ở bước tiếp theo.

2. Thứ đến là truyện của các dân tộc thiểu số miền Nam: Cham-pa, Khơ-me Nam-bộ và mấy chục tộc người ờ Tây-nguyên mà phần trước cũng đã nhắc đến một cách sơ lược. Các dân tộc thiểu số trên vùng đất phía Nam gia nhập vào đại gia đình Việt-nam có phần muộn hơn các dân tộc phía Bắc, nhưng mối giao lưu văn hóa giữa người Kinh với họ thì lại diễn ra tương đối sớm, rất sớm nữa là khác. Không phải ngẫu nhiên mà ta có thể dễ dàng bắt gặp những nét gần gũi trong kho truyện cổ tích và cả thần thoại của cả hai bên. Điều đặc biệt là các cộng đồng cư dân này vốn chịu ảnh hưởng sâu sắc văn hóa Ấn-độ, Á, Úc, v.v… từ lâu nên khi gia nhập vào cộng đồng quốc gia Việt cũng mang theo cả những tinh hoa tiếp thu được từ các chân trời mới mẻ bồi đắp vào kho tàng chung của văn hóa Việt-nam.

Truyện Nợ tình chưa trả cho ai… cũng như truyện Trương Chi (số 43 và Khảo dị) của ta có đề tài tình yêu vượt đẳng cấp, nổi bật là hình tượng trái tim đông kết thành khối đỏ như son và trong như thủy tinh (“Khối tình mang xuống tuyền đài chưa tan”) của một trong hai nhân vật chính, khi gặp những giọt nước mắt của “đối tượng” rơi vào mới chịu tan rữa. Tính chất thần kỳ của hai truyện chỉ có thế. Có lẽ cốt truyện của cả hai đều chịu ảnh hưởng ở cốt truyện Anh chàng mê công chúa của đồng bào Cham-pa vốn đậm chất thần kỳ hơn nhiều, mà như Cô-xcanh (E.Cosquin) đã nói, đó là trường hợp có thể lấy chất liệu từ truyện Ấn-độ.

Truyện Tấm Cám (số 154) như ta biết, là kiểu cốt truyện rất phổ biến trên thế giới. Từ lâu các nhà cổ tích học gần như đều thừa nhận truyện được phát sinh tại Ấn-độ. Một nhà nghiên cứu còn nói rõ thành phố Dva-ra-va-ti (Dvâravâthi) là nơi truyện ra đời, nhưng điều đó thì chưa có gì làm xác chứng. Riêng truyện của ta do người miền Nam kể, được sưu tập vào năm 1886, so với dị bản của Cham-pa tưởng đâu chỉ là một tấm gương hai mặt. Vì thế, có nhiều người cho là cốt truyện Ấn-độ đi vào ta bằng con đường Cham-pa. Trong truyện có tình tiết: khi Tấm chết, Cám mặc nhiên vào triều thay thế Tấm, và nhà vua cũng mặc nhiên coi Cám là vợ. Truyện không hề lý giải thêm bằng một hình ảnh cưới xin nào. Trường hợp của ta, của người Cham-pa, Khơ-me (Khmer), Tày và các dân tộc ở Đông-dương, v.v… đều có tình tiết này trong khi nhiều truyện của các dân tộc khác thì không thấy có. Có khả năng là cả loạt truyện đều từ một cốt truyện ban đầu và phân ra nhiều nhánh, và khi đến cư ngụ ở phía Nam bán đảo Đông-dương, chính cốt truyện ban đầu đã hội nhập ngay với một phong tục phổ biến: Vợ chết, chồng có thể lấy luôn chị hoặc em của vợ (levirat) mà ở nhiều dân tộc trong vùng, ví dụ người Ba-na (Bahnar) ở Tây-nguyên cho đến thời cận đại vẫn chưa biến mất.

Truyện Sự tích thành Lồi và Sự tích tháp Nhạn (số 34 và Khảo dị) kể câu chuyện xây thành thi giữa hai đội quân Chàm và Việt nhằm tránh cho cả hai một cuộc chiến tranh đổ máu, chắc hẳn chịu ảnh hưởng trực tiếp từ truyện Sự tích vua Klong Ga-rai xây tháp thi của người Cham-pa. Người Cham-pa, người Khơ-me (Khmer) còn lưu truyền nhiều truyện cổ nói về những truyện xây cất công trình nhà cửa, trong đó có hình ảnh dùng mẹo để chiến thắng đối phương.

Giữa hai dân tộc Kinh và Cham-pa còn có khá nhiều truyện cùng được kể giống nhau, được phổ biến rộng rãi như nhau, nhưng thật khó biết bên nào ảnh hưởng của bên nào. Ví dụ truyện Con cóc liếm nước mưa (số 141): nhân vật nữ giết người chồng mới để báo thù cho chồng cũ, sau khi được biết vai trò nhân vật cản trở do chính hắn đóng (âm mưu tàn bạo hãm hại chồng cũ) và cũng do miệng hắn tự tố cáo. Hay là truyện Chàng rể thong manh (số 194): nhân vật chính rất láu lỉnh, tuy mù nhưng vẫn làm cho mọi người trong gia đình nhà vợ tưởng là mình sáng mắt. Phải chăng các truyện này đều xuất hiện trong quá trình chung sống giữa hai dân tộc rồi mỗi bên tự coi đó là tác phẩm của mình?

3. Cũng do chiều hướng tiếp thu các mô hình Đông nam Á ở các dân tộc thiểu số miền Nam diễn ra mạnh mẽ và vốn có từ lâu, nên nhiều cốt truyện của họ khi đi vào kho truyện của người Việt thì thực tế đã là những sơ đồ phổ biến của cả khu vực này. Và ý nghĩa tích cực của sự tiếp thu là đã góp phần chuyển dịch kho truyện chúng ta sát gần lại mô hình tư duy nghệ thuật của cả một vùng rộng lớn, ở đó cộng đồng người Việt là một thành viên về xã hội – địa lý.

Một loạt truyện loài vật có chủ đề con thỏ ranh mãnh có lẽ dân tộc ta tiếp thu được từ phương Nam, vì các dân tộc ở đây (Cham-pa, Khơ-me (Khmer) và từ người Xê-đăng, Ba-na (Bahnar) phía Bắc cho đến người Mạ, Xtiêng phía Nam Tây-nguyên) đều có dị bản của mình. Không những thế, nó còn là loại truyện của hầu hết các dân tộc ở Đông nam châu Á, có thể có cội nguồn từ Ấn-độ.

Truyện Cái chết của bốn ông sư (số 200) nội dung có nhiều yếu tố kịch tính gây cười: đầu tiên là cuộc đụng chạm giữa người nài và người kiếm mật, tiếp đến là giữa hai người trên với bốn ông sư, và cuối cùng là giữa lão sãi mê tín và mụ quán ranh mảnh, thuê có một nhưng bắt chôn những bốn, v.v… Truyện này vốn lưu hành khá phổ biến giữa các dân tộc Đông-dương theo Phật giáo: Khơ-me (Khmer), Lào, Thái-lan… nhưng truyền vào ta hẳn là qua con đường Khơ-me (Khmer). Duy ở đây cũng cần chú ý một điểm. Trong truyện Khơ-me (Khmer) Bốn ông lão ngốc đi tìm vợ có đề cập tới một hiện tượng một vợ bố chồng; bản của Lào tình tiết rõ hơn: bốn chàng trai chỉ tranh nhau lao đầu vào lấy mỗi mình cô em, trong khi nhà nọ có đến hai chị em; đó là nguyên nhân gây nên cơn ghen giết người của cô chị. Từ hiện tượng ấy, có người đã ngờ rằng cốt truyện ít nhiều là vết tích của một thời kỳ xa xôi, khi chế độ một vợ nhiều chồng (polyandri) đang chuyến hóa nhưng chưa chịu biến mất hẳn.

Truyện Hà rầm hà rạc (số 152) cũng như truyện Hai anh em và con chó đá (số 193) khai thác chủ đề từ mối mâu thuẫn giữa anh và em: anh tham lam bị trừng phạt trong khi em nhờ làm thiện may mắn trở nên giàu có. Như các nhà cổ tích học đã nói, đó là sự xung đột giữa thành viên “trưởng” với thành viên “thứ” trong gia đình và trong thị tộc, là sự xung đột quyền lợi giữa những con người đại diện cho bước khởi đầu phân hóa đẳng cấp. Hai truyện này chúng ta tiếp thu được: một, từ đồng bào Tây-nguyên; một, từ đồng bào Cham-pa, chúng cũng đã lan rộng ra nhiều dân tộc lân cận.

Đặc biệt, có truyện Sự tích hồ Gươm (số 26), một bức tranh có phần chắc được chấm phá nên vào những thời kỳ dân tộc Việt đã trưởng thành mạnh mẽ, biết mượn văn chương tự sự – truyền miệng để phơi bày bản lĩnh, cũng biết ký thác vào văn chương triết lý sống an lạc thái bình. Thế nhưng, đề tài gươm thần bảo vệ nước, bảo vệ giống nòi, với hình tượng lưỡi gươm và cán gươm vốn đang rời rạc, khi ráp lại với nhau bỗng biến thành sức mạnh vô địch, cũng đã lưu hành từ rất lâu ở nhiều dân tộc trong phạm vi Việt-nam nói riêng và Đông nam Á nói chung, chưa biết đâu là chính gốc. Người Cham-pa, người Khơ-me (Khmer), nhiều tộc người Tây-nguyên, người In-đô-nê-xi-a (Indonésia)… đều có chuyện gươm thần riêng của mình và ít nhiều đều trùng hợp với truyện của Việt-nam về mặt hình tượng, trong số đó có truyện được nói đến từ thế kỷ III[11].

4. Đã nói đến mối liên hệ giữa truyện cổ tích của ta với truyện cổ các nước Đông-dương và các nước Đông nam Á, không thề không nói qua ít nét gặp gỡ giữa truyện của chúng ta với truyện cổ các nước Á – Úc. Nếu như bóng dáng con trâu nước với sợi lông thần diệu của nó làm cho người ta “đi được dưới nước cũng dễ dàng như trên bộ” thường thấp thoáng trong kho truyện của ta cùng với kho truyện nhiều nước Á – Úc, thì truyện Mang lén giống ngô của ta[12] không ngờ lại cũng dễ dàng bắt gặp từ trong kho truyện của nhiều dân tộc ở Á và Úc, chỉ với nội dung đơn giản là một nhân vật ở cõi trần lên thiên đình lấy trộm lừa và hạt giống cây, trong đó có hạt giống ngô, v.v…

Truyện Ả Chức chàng Ngưu (số 182) của ta chứa đựng một mô-típ thần kỳ lý thú, nhân vật người trần ăn trộm bộ cánh, nhờ đó buộc được cô gái từ trời xuống làm vợ mình. Nhưng xét kỹ đây cũng là một mô-típ quen thuộc có tính quốc tế, có mặt trong huyền thoại của nhiều cộng đồng dân cư ở Tây-nguyên và dãy Trường-sơn. Các cư dân miền Bắc cũng lưu hành mô-típ này song đã được kết hợp với mô-típ người – hươu, như đã nói ở trên. Theo chỗ chúng tôi phỏng đoán thì mô-típ trộm cánh và lấy tiên (hay người – chim) làm vợ có lẽ vốn là cái “chung” của nhiều dân tộc Á và Úc, sau đó mới lan ra các nơi, truyền vào các dân tộc người Tây-nguyên, Cham-pa từng có mối liên hệ văn hóa xa xưa với Á, Úc rồi từ đấy lại truyền vào ta. Tuy nhiên truyện của ta không chỉ lặp lại mô-típ cũ một cách đơn thuần; trong khi lưu truyền, nó tìm được một mô-típ của truyện kể Trung-quốc và kết hợp chặt chẽ, trở thành một truyện khỏe mạnh hơn, cắt nghĩa nguồn gốc những giọt mưa ngâu rả rích vô cùng độc đáo. Trong khi đó thì truyện cũng vào các dân tộc Tày, Mường, Thái, Dao… và kết hợp với mô-típ người – hươu, v.v…

Truyện Cường Bạo đại vương (số 164) có nhân vật anh hùng – Cường Bạo – là người trần đã dám chống cự lại các thiên thần. Mô-típ này cũng không phải khó tìm dị bản, trong phạm vi các nước Đông nam Á. Theo chúng tôi, nó có gốc từ một mảnh vụn của một thần thoại nào đó, có liên quan đến câu chuyện đại hồng thủy phổ biến trong các dân tộc châu Á và châu Úc, về sau được một số địa phương – trong đó có chúng ta – cổ tích hóa để đề cao một mẫu người không bằng lòng với hiện thực – kiểu anh hùng “bạo thiên nghịch địa” dám chống lại trật tự do tầng lớp thống trị mới dựng lên sau khi chế độ nguyên thủy tan rã.

Những ý kiến sơ bộ trên còn phải thẩm tra thêm, khi có thêm tài liệu thật phong phú. Trong lĩnh vực cổ tích quả còn nhiều vấn đề đáng được đặt ra, cũng như cần phải cất công rà xét, lật đi lật lại. Chẳng hạn ở truyện Ông Hộ giết thuồng luồng (Khảo dị truyện số 69) nhân vật anh hùng phải chui vào bụng con quái vật để tiêu diệt nó từ bên trong; hay ở truyện Lấy chồng dê (số 128) nhân vật vợ dê chỉ giết được con cá sau khi để nó nuốt mình vào bụng; những hình tượng như thế điểm lại không nhiều, thế nhưng cũng nên biết chúng phát sinh từ đâu và vào lúc nào. Có hẳn rằng loại hình tượng chém rồng (hay thuồng luồng, hay cá) từ bên trong phải được xem là có trước loại hình tượng tấn công rồng từ bên ngoài như Ia. Prôp (V.Ia-propp)[13] nói? Chỉ một câu hỏi đơn giản thế thôi cũng đã gợi biết bao những điều hấp dẫn khi đi vào cội nguồn của những truyện cổ tích cụ thể cá biệt trong kho truyện dân tộc.

Tóm lại một bộ phận không nhỏ truyện cổ tích của người Kinh chúng ta còn thu hút tinh hoa từ các kho truyện cổ của các dân tộc anh em trong cộng đồng quốc gia Việt-nam và các dân tộc láng giềng xa gần.

Trên con đường nhận thức lại quá khứ, những truyện ấy có thể mách cho chúng ta nhiều vấn đề bổ ích: về tàn dư phong tục thời cổ đại, về nguồn gốc dân tộc và về sự hòa hợp dân tộc, v.v…[14].

4. NGUỒN GỐC BẢN ĐỊA CỦA TRUYỆN CỔ TÍCH VIỆT NAM

Cuối cùng, ta hãy nói tới mảng truyện không biết xếp vào bất kỳ một mô hình nào trong các sơ đồ cốt truyện quốc tế cũng như các sơ đồ khu vực, sau khi đã trải qua khâu đối chiếu so sánh nhiều lần. Khâu đối chiếu này chắc chắn còn phải thực hiện tiếp, với nhiều thao tác chi tiết và khoa học hơn nữa. Dù sao trong một chừng mực tương đối, cũng có thể hướng tới một kết luận có nhiều khả năng gần sự thật nhất: đây là nhóm truyện có nguồn gốc không ở đâu xa mà là từ bản địa.

Tính về số lượng, trong số 200 truyện chính của cả “kho tàng” – một kho tàng đã được chọn lọc – nhóm truyện bản địa chiếm 75, khoảng một phần ba tổng số. Chắc chắn nếu đối chiếu nhiều lần nữa, con số này sẽ còn ít hơn. Nhưng như thế cũng đã là điều đáng khích lệ đối với chúng ta. Bởi nó là bằng chứng không thể bác bỏ xác nhận sự tồn tại của cái “riêng” trong cổ tích của một dân tộc, trong khi cái “chung” đã là vấn đề quá hiển nhiên đối với cổ tích học thế giới. Nhưng cái “riêng” có tính chất định lượng mà ta vừa tìm thấy, nói lên được điều gì’? Mục nhỏ cuối cùng này của bộ sách sẽ không bàn trở lại những đặc điểm về nội dung và nghệ thuật của truyện cổ tích Việt-nam mà chúng tôi đã giải quyết trong toàn bộ Chương IV, phần Tổng luận. Sở dĩ chúng tôi muốn xem xét đặc điểm truyện cổ tích Việt-nam khi chưa chia nhỏ chúng ra, căn cứ trên kết quả truy tìm nguồn gốc “ngoại nhập” cũng như “nội sinh” của từng nhóm, vì lẽ nói đến đặc điểm truyện cổ tích là nói đến một loại hình văn xuôi tự sự dân gian như nó vẫn tồn tại, cái “chung” và cái “riêng” còn nằm lẫn cả ở trong đó, gắn bó, hòa trộn vào nhau, là lực đẩy đồng thời cũng là lực hút của nhau. Và người đọc từ xưa đến nay, bao giờ cũng tiếp nhận chúng một cách trọn vẹn, như một dòng văn nghệ không phân thứ hạng, một cái gì đã được thanh lọc, đã vắt qua nguồn cảm xúc và ánh sáng trí tuệ của dân tộc, để trở thành tiêu chuẩn cái đẹp của tâm thức Việt-nam. Còn khi đã tách ra theo từng nhóm xuất xứ thì mỗi nhóm không còn đủ tư cách đại diện cho cả loại hình, dù rằng đó là nhóm truyện có nguồn gốc “bản địa”. Mỗi nhóm chỉ có thể cấp cho ta những tia sáng để lần theo đó đi tìm các dạng sơ đồ nguyên thủy, trước khi chúng được hội nhập vào dòng chảy của cả con sông. Chúng phải trải qua xáo trộn, biến đổi về chất để trở thành những giá trị lớn hơn.

Xem xét lại con số thống kê, khối lượng nhóm truyện bản địa bao gồm nhiều nhất là tiểu loại thế sự và nửa thế sự và tiểu loại lịch sử. Có rất ít truyện thuộc tiểu loại thuần túy thần kỳ. Dựa trên chỉ số đó, chúng tôi xin nêu lên dưới đây một vài gợi ý sơ lược về một ít biểu mẫu, sơ đồ có thể là chưa tiêu biểu – để người đi sau dễ dàng nhìn sâu hơn vào gốc rễ dân tộc trong tư duy cổ tích Việt-nam.

1. Trước tiên hãy nói đến tiểu loại nửa thế sự. Gọi là nửa thế sự nhưng yếu tố thế sự mới đóng vai trò chủ yếu. Yếu tố thần kỳ chỉ đóng vai trò phối thuộc. Đề tài thế sự phần lớn là các mối quan hệ gia đình được xã hội hóa: vợ chồng (hoặc rộng hơn nam vũ nữ yêu nhau rồi thành vợ thành chồng), anh em (hay cô cháu, bác cháu, dì cháu…), bạn bè… Chủ đề thường giới hạn ở ba phương diện, nhưng không tách hẳn nhau: l. Tình yêu (mặt trái là ghen tuông, ngờ vực), tình chồng vợ (mặt trái là không tốt với đứa con riêng, không tốt với bạn chồng); 2. Đạo đức (mặt trái là dối trá, bất nhân, bạc ác); 3. Xã hội: giàu nghèo, đói kém… Triển khai các chủ đề trên thường bao giờ cũng đẩy mọi quan hệ đến những xung đột không thể hòa giải (trừ một vài truyện khai thác sự chung thủy của tình yêu). Và kết cục là cái chết thương tâm của nhân vật. Yếu tố thần kỳ xuất hiện đúng ở điểm kết thúc, theo những ước lệ có sẵn trong tư duy truyền thống: nhân vật chết nhưng hóa chim, hóa đá, hóa cá, hóa cây… Nhưng cũng nhiều khi yếu tố thần kỳ còn can thiệp sâu hơn, vận dụng phối hợp một vài hình thức tín ngưỡng có hoán chuyển ít nhiều, tạo ra những kết thúc không đơn giản. Và như thế, ta có hai dạng sơ đồ về tiểu loại nửa thế sự.

Dạng sơ đồ 1:

Sự tích chim hít cô (số 5): cô và cháu sống gắn bó với nhau (cháu ở đây có lẽ được cải biên từ nhân vật đứa trẻ mồ côi). Nhưng trời làm mất mùa đói kém, lại vào ngày giáp hạt nên cả hai cùng bị cơn đói đe dọa. Ruộng lúa bắt đầu chín, cô ốm nặng, cháu đi mót được một nắm thóc đem về xay giã, nấu cháo. Khi cháu đi khỏi thì cô húp hết cháo. Cháu về, thất vọng, rủa cô (“Còn chút cháo đấy, hít nốt đi cô! Hít cô!”). Cháu chết, hóa thành chim hít cô.

Chú ý: sơ đồ truyện này gắn rắt chặt với môi trường sinh hoạt lúa nước: sự khốn khó truyền kiếp của người làm ruộng trong ngày giáp hạt; và cũng gắn với môi trường thiên nhiên dân tộc: giống chim hít cô.

• Sự tích chim quốc (số 7): Quắc và Nhân là hai người bạn chí cốt, thương nhau hết lòng. Sau khi xa nhau, Nhân lấy vợ phú thương trở nên giàu có, còn Quắc vẫn nghèo khổ. Nhân không quên tình bạn, đón Quắc về cùng sống. Nhưng vợ Nhân (con nhà buôn, lại không có những ngày hàn vi) không chấp nhận. Xung đột nổ ra ngấm ngầm, đè nặng lên tâm trạng Quắc. Quắc đành trốn đi, giả cách bỏ áo ở cửa rừng để che mắt bạn. Nhưng Nhân vẫn vào rừng tìm Quắc, luôn miệng gọi “Quắc”, cuối cùng chết hóa ra chim quốc.

• Sự tích đá Bà-rầu (số 33): vợ xinh đẹp con thuyền chài, và chồng làm nghề buôn chuyến, rất yêu nhau. Sau những ngày ái ân họ phải chia tay. Chồng theo thuyền buôn ra đi. Thuyền gặp bão, nhiều tháng vắng bặt tin tức. Nhưng rồi chồng trở về. Sự xa cách đã len mối nghi kỵ vào lòng chàng trai. Vợ chồng mất yên ấm. Chàng lại bỏ ra đi. Sau nhiều năm tháng, chàng mới trở về thì nhà vắng bóng vợ. Bỏ đi tìm, ra đến bến sông, vợ đã hóa đá.

Ta để ý hai sơ đồ sau cũng gắn với môi trường thiên nhiên nước Việt, qua tiếng kêu quen thuộc của con chim quốc, và địa hình núi đá có dáng người; và còn gắn với một tâm lý rất nặng nề của xã hội Việt cổ mà chúng tôi đã từng lưu ý: nghi kỵ lối sống buôn bán. Về sơ đồ Sự tích đá Bà-rầu, nếu ta đổi mô-típ “hóa đá” thành một mô-típ muộn hơn: nhảy xuống sông chết hóa thành thần thiêng ở cửa sông, thì về cơ bản, sơ đồ vẫn giữ nguyên, nhưng đã mang một màu sắc mới: truyện Vợ chàng Trưnơg (số 185).

Dạng sơ đồ II:

• Sinh con rồi mới sinh cha, sinh cháu giữ nhà rồi mới sinh ông (số 46): Ất và Giáp chơi thân. Giáp giàu thường cưu mang Ất. Ất vay tiền Giáp, bỏ đi nơi khác cùng vợ làm nghề buôn, dần dần giàu có. Giáp tìm đến định giúp đỡ, nhưng vợ chồng Ất nghi ngờ, tưởng đến đòi tiền, bèn bàn nhau giết chết, chôn dưới cây khế. Cây khế sinh hoa, kết độc một quả. Vợ Ất ăn, sinh đứa con trai câm. Bảy năm sau, con đột ngột bảo bố mẹ mời quan đến nhà. Quan đến, con kể hết sự thật. Vợ chồng Ất bị xử trảm.

Chủ đề “bất nghĩa, phản bạn” diễn biến lúc đầu vẫn giống như sơ đồ cho đến chỗ Giáp bị giết. Nhưng đến đây tác giả lại không vận dụng yếu tố thần kỳ đơn giản của sơ đồ I để kết thúc mà lồng vào đó quan niệm luân hồi, quả báo, với một tình tiết chuỗi: Cây khế chôn người chết nảy ra quả khế → vợ Ất ăn khế sinh ra đứa con câm. Đứa con câm bật nói là cái “nút” của câu chuyện, đồng dạng với những mô-típ có trong truyền thống nghệ thuật Việt từ xưa (tình yêu vụng trộm dưới gốc cây khế (hay cây chanh) sau đó đứa con sinh ra bị dân làng nguyền rủa, nhưng một tay đứa bé nắm lại; lúc người bố trở về, con xòe tay ra, một bông hoa khế thơm lừng rửa sạch nỗi oan[15]).

• Bà chúa ong (số 171): Chàng học trò như nghèo vừa làm ruộng nuôi bà vừa học rất giỏi. Đến kỳ thi chàng vừa phải gánh thuê vừa vào kinh đi thi. Trời tối bị lạc vào rừng, gặp một ngôi nhà giữa rừng, nhà có một cô gái mù xinh đẹp đã biết trước mọi chuyện. Chàng được tiếp đãi ân cần nhưng vẫn e sợ. Vì gặp bão, chàng phải ở lại, nhân đọc được những cuốn kinh Phật có sẵn. Cô gái mù vốn là con một vị quan bỏ về ở ẩn, làm nghề nuôi ong. Do mù, cô có một linh cảm đặc biệt, biết trước mọi chuyện xẩy ra. Cô biết khoa thi ấy bị hoãn. Khi chàng trai vào thi quả như lời cô. Nhờ có đọc qua sách Phật chàng trả lời được câu hỏi hóc hiểm của chủ khảo và thi đậu trong khi người khác đều hỏng. Vinh quy trở về, qua rừng thì cô gái xinh đẹp đã sáng mắt, đứng giữa một đàn ong vàng. Họ cưới nhau và hạnh phúc.

Sơ đồ câu chuyện không có gì thần kỳ. Lẽ ra đây là một cốt truyện hoàn toàn thế sự, khai thác đúng quan hệ nam nữ truyền thống (nam: học trò nghèo; nữ: con gái đẹp con quan thanh bạch; tác hợp sau khi công thành danh toại). Nhưng yếu tố thần kỳ đã được sử dụng như một khả năng “thần giao cách cảm” của nhân vật nữ, có tác dụng soi sáng tâm thức nhân vật chính, giúp nhân vật đi đúng con đường đến đích. Yếu tố thần kỳ không đậm nét nhưng cũng không đơn giản như ở sơ đồ I, nó đóng vai trò một sợi dây vô hình nối liền mối quan hệ trai tài gái sắc, và làm cho một câu chuyện không có gì bí ẩn, bỗng trở nên huyền ảo, thấm quyện hương sắc trữ tình. Và nếu chúng ta thay mô-típ “tiên tri” của nhân vật nữ bằng một mô-típ kỳ ảo rõ nét hơn (cô gái là ma hoặc có năng lực siêu nhiên) thì sơ đồ sẽ lập tức biến sang dạng truyện Sự tích tháp Báo-ân (số 168).

2. Sau tiểu loại nửa thế sự là tiểu loại thần kỳ. Tiểu loại này chỉ có thể đếm được rất ít. Và ngay giờ đây, vạch một số sơ đồ đặc thù cho tiểu loại cũng là quá sớm, bởi lẽ những nhân tố huyền bí trong các truyện chưa được truy nguyên đến nơi đến chốn để hiểu rõ các chặng đường biến thái của chúng từ nguyên thủy đến trung đại. Ta chỉ có thể nêu một vài nhận xét về những hình thức tồn tại muộn của chúng ở ba sơ đồ mà chúng tôi chưa nhìn thấy rõ dấu vết truyện cổ tích thần kỳ nước ngoài can thiệp: Hà Ô Lôi[16] (số 116), Người thợ đúc và anh học nghề (số 122), Cây tre trăm đốt (số 125).

Cả ba sơ đồ đều nhấn mạnh xuất xứ của nhân vật thần kỳ: Đó không phải là những người trần bình thường mà là con thần sinh ra (Hà Ô Lôi), hoặc có khi chính là thần (thánh Khổng Lồ trong Nguời thợ đúc và anh học nghề). Dạng thấp nhất là người trần nhưng được thần (hoặc bụt, tiên) bày cho phép lạ (Cây tre trăm đốt). Truyện Cây tre trăm đốt theo chúng tôi là sự hoán cải mô-típ “đứa con mồ côi” trong sơ đồ quốc tế thành một truyện thần kỳ của Việt-nam. Do đó, xét ở một mặt, truyện có kết cấu của Chàng đốn củi và con tinh (số 121) nhưng đơn giản hơn, mặt khác sắc thái dân tộc cũng rõ nét hơn.

Cả ba sơ đồ đều sử dụng các ước lệ kỳ ảo đã có trong truyền thống tín ngưỡng người Việt quá khứ. Tài phép của chàng nông dân trong Cây tre trăm đốt là nhận được từ Bụt, một biểu tượng tôn giáo ngoại lai từ lâu đã bản địa hóa. Câu thần chú “Khắc nhập” “Khắc xuất” không thể không liên quan đến bùa chú ma thuật của đạo phù thủy là một tôn giáo có phần pha trộn nhưng có sức sống mạnh mẽ trong môi trường cư dân nông nghiệp Việt cổ. Bộ khuôn đúc người già trẻ lại chắc có liên quan mật thiết đến những truyền thuyết huyền bí về nghề đúc đồng cổ xưa ở Việt-nam mà ngày nay rất tiếc đã thất truyền. Còn việc giao hoan giữa thần và người là tàn dư của thần thoại, việc giết nhân vật người – thần bằng cách bỏ vào cối giã vốn còn tàn tích trong phong tục và tín ngưỡng, ngay cả việc nuốt nước bọt của thần để trở nên đẹp trai, hát hay, tuy khó tìm được một mô-típ hoàn toàn đồng dạng, nhưng cùng tính chất thì có rất nhiều (nuốt lông trâu thần hoặc nuốt bọt để trở thành khỏe mạnh…). Như thế, truyện thần kỳ bản địa Việt-nam quả đã tìm thấy nguồn sữa nuôi dưỡng mình trong các hình thức tôn giáo, tín ngưỡng dân tộc chủ yếu là từ thời trung đại về sau.

Điểm cuối cùng, tuy gọi là tiểu loại thần kỳ, cả 3 sơ đồ đều không thỏa mãn được một yêu cầu cơ bản: vận dụng yếu tố thần kỳ làm đường dây tiến triển liên tục của mạch truyện. Yếu tố thần kỳ hoặc chỉ được sử dụng ở đầu và ở cuối (Hà Ô Lôi), hoặc được dùng làm một mặt “đối chứng” với hiện thực (Người thợ đúc và anh học nghề hoặc được sử dụng như một nhân tố kết thúc (Cây tre trăm đốt)… Và mạch truyện thế sự ở cả ba truyện cứ luôn luôn hiển lộ chứ không bị thần kỳ che khuất. Hơn nữa, mục đích khuyên răn đạo đức lại được gửi gắm rõ ràng (trừ truyện Hà Ô Lôi).

Không còn nghi ngờ gì nữa, ba nhận xét vừa trình bày đã cho chúng ta những cơ sở khá chắc chắn để xác nhận lại một lần nữa chiều hướng vận động không tách rời lý trí và nhân tính của tư duy nghệ thuật cổ tích Việt-nam, ngay cả lúc đang phải tìm đến sự giải thoát bằng một thế giới hư ảo.

3. Về tiểu loại truyện lịch sử: đây là nhóm truyện giàu có nhất, phải nói là quá nhiều so với số lượng mà bộ sách này lựa chọn và tập hợp.

Nhưng kể cũng thú vị: tiểu loại cổ tích lịch sử của Việt-nam lại không tách rời yếu tố thần kỳ. Vì sao? Chỉ có thể giải thích bằng nhu cầu nội tại của tiểu loại. Cần nhớ là lịch sử ở đây không phải là lịch sử của đất nước nói chung mà là lịch sử của chính quần chúng, được quần chúng nhận thức và tái sáng tạo thông qua các biểu tượng thẩm mỹ – người anh hùng của họ. Một sự tái sáng tạo như vậy tất yếu phải mang cảm quan kỳ vĩ hóa đối với anh hùng. Để làm được việc này, nhà văn dân gian đã sử dụng yếu tố kỳ ảo ở bất kỳ tình tiết nào có thể mở rộng cảm hứng và kích thích trí tưởng tượng đối với nhân vật (tài năng siêu việt, hành trạng phi thường). Nhưng có hai cái mốc trong tiểu sử nhân vật được quan tâm đặc biệt là mốc ra đời và mốc kết thúc – yếu tố kỳ ảo gần như tập trung đậm đặc ở đây (nhất là ở mốc ra đời). Nếu mọi con người sinh ra trên trần thế đều do số mệnh định đoạt thì nhân vật anh hùng của dân gian tất phải có một số mệnh khác người. Vì thế, dân gian sẵn sàng mượn tất cả những ước lệ vốn có để giải thích sự “sinh ra” của anh hùng. Từ thần thoại và huyền tích (mẹ giẫm phải dấu chân lạ mang thai; mẹ được thần nhân giao hợp; mẹ bị khỉ, rái cá cưỡng hiếp), đến đạo tiên (anh hùng do người của Ngọc hoàng Thượng đế thác sinh; mẹ chiêm bao nuốt sao vào bụng…), cho đến cả tín ngưỡng phong thủy (tình cờ được huyệt đất quý táng mộ tổ, có khi là hàm rồng, ngựa đá, có khi là “mối đùn”, “hổ táng”…).

Đối với hành trạng của người anh hùng, dân gian có vận dụng yếu tố thần kỳ một cách chừng mực (ngọc kỵ đạn của Cai Vàng, chòm lông xoăn của Ba Vành…), nhưng không bỏ quên yếu tố hiện thực, bởi đây dù sao vẫn là nhân vật lịch sử. Có trường hợp, để thay cho yếu tố thần kỳ, thủ pháp phóng đại đã được sử dụng thích đáng, gây phấn hứng cho người nghe truyện không kém gì yếu tố thần kỳ. Truyện Lê Như Hổ (số 63) xây dựng một nhân vật song nghĩa: hình thức nhà nho, bản chất nông dân, có tài ăn khỏe, lao động chân tay rất khỏe, lúc đi sứ ăn liền một lúc 18 tầng cỗ của vua Tàu, ăn bằng sạch món cá giả đầu người để trả đũa ngụ ý chơi khăm của ông vua trịch thượng. Truyện còn có thêm một nhân vật phụ: một người hàng thịt “tháp tùng” trong chuyến đi của Lê Như Hổ đã trổ tài “gọi mưa” theo kinh nghiệm đoán thời tiết của người làm ruộng lâu đời phương Nam, làm cho vua quan “thiên triều” sững sờ kinh ngạc.

Nhưng đa số trường hợp, nhân vật anh hùng của dân gian đều bám sát lịch sử, không cách điệu theo hướng phóng đại, cũng không kỳ vĩ hóa, chỉ sử dụng hư cấu gần như một thủ pháp nghệ thuật thông thường (Quận He, số 97; Lê Văn Khôi, số 100). Mặc dầu vậy, sự hư cấu đã chắp cánh cho lịch sử, cũng làm cho câu chuyện từ các mảnh truyền thuyết rời rạc đi đến một kết cấu hoàn chỉnh hơn. Ví dụ ở truyện Quận He, các biểu hiện tương phản về tính cách giũa nhân vật chính (Nguyễn Hữu Cầu) và nhân vật cản trở (Phạm Đình Trọng), diễn ra ngay từ lúc còn là đôi bạn học, cho đến những cuộc chạm trán nảy lửa giữa chiến trường, càng làm tôn phong độ nhất quán (phóng khoáng, cao cả) của nhân vật chính. Hay ở truyện Lê Văn Khôi, tình tiết vua Minh Mạng học tập trò chơi đánh trận của trẻ chăn trâu nhờ đó hạ được thành Phiên-an, là một kết cục hoàn mỹ cho câu câu chuyện, lại vừa có tính trào phúng cao.

Cần phân biệt qua số truyện cổ tích của chúng ta xét về kiểu cốt truyện (cái bất biến thì vẫn thuộc tiểu loại lịch sử, nhưng ở một số tình tiết đã có vay mượn phần nào cổ tích quốc tế. Chẳng hạn trong truyện Giảp Hải (số 149) có mô-típ nhân vật chính mua được một con rùa nhỏ sắp bị giết, vô tình cứu được con gái Long vương. Mô-típ này sẽ dẫn tới những biến thái khác nhau (cái khả biến), được lặp lại nhiều lần trong khá nhiều cốt truyện: một cô gái xinh đẹp tuyệt trần sẽ từ trong con rùa mua được hiện ra (Giáp Hải) – hay từ quả thị (Tấm Cám), hay từ bức tranh (Tú Uyên) – để sửa soạn cơm nước ngon lành cho ân nhân và dọn dẹp cửa nhà sạch sẽ, ngăn nắp. Ở truyện Bùi Cầm Hổ (số 79) có mô-típ nhân vật chính lý giải được vụ án oan ức về nồi cháo lươn giết chồng, hay là ở truyện Rắn báo oán (số 158), có hình tượng con tinh rắn báo thù đến mấy đời, v.v… những mô-típ và hình tượng này đều đã có bóng dáng trong tịch cổ Trung-quốc, có thể truyện của Việt-nam chịu ảnh hưởng từ đấy. Trong điều kiện yếu tố vay mượn chỉ đóng vai trò phối thuộc không làm rạn vỡ cốt truyện gốc, các loại truyện có vay mượn chút ít như thế vẫn thuộc loại truyện có nguồn gốc bản địa.

4. Dạng cuối cùng là tiểu loại thế sự có nguồn gốc bản địa. Về số lượng, dạng này cũng phong phú không kém gì tiểu loại lịch sử; về đề tài có lẽ còn phong phú hơn. Môi trường sinh hoạt cổ truyền của dân tộc thực ra không lấy gì làm đa dạng, tâm lý xã hội của cổ tích dân tộc lại thường lảng tránh các đề tài gay cấn, ly kỳ, dù vậy truyện cổ tích thế sự vẫn là sự tích lũy dần dà đủ mọi loại đề tài đã từng có mặt trên nhiều chặng đường lịch sử mà các hình thái xã hội Việt-nam đã trải qua. Mỗi đề tài chỉ có tính chất đặc trưng cho một kiểu quan hệ nào đấy mà thôi, nhưng dồn góp lại cũng đã có được một bộ mặt nhiều vẻ.

Cũng vì lý do này, nói đến tiểu loại cổ tích thế sự mang sắc thái bản địa, chúng tôi quan tâm đến khả năng đi tìm thời điểm xuất hiện của chúng trong lịch sử. Căn cứ để tìm kiếm hẳn là không ngoài một số tiêu chí xã hội học. Ví dụ truyện Sự tích dưa hấu (số 1) có nói đến việc mua bán gia nô, phải chăng gắn bó với thời kỳ tồn tại của chế độ nô tỳ; truyện Hoàng Tín hầu (số 162) liên quan đến chế độ điền trang thái ấp, cả hai đều có mốc niên đại từ Lê sơ trở về trước. Còn truyện Chưa đỗ ông nghè đã đe hàng tổng (số 52) không thể ra đời trước thế kỷ XV, bởi lẽ chỉ từ Lê Thánh Tông trở đi, triều đình phong kiến mới định ra một tiêu chuẩn hết sức đặc biệt để ưu đãi những người có học vị trong các đại khoa. Nếu truyện Chàng ngốc được kiện (số 108) có thể tạm cho là vào khoảng cùng thời với những truyện đại loại như Cây tre trăm đốt… trong đó tác giả dân gian bênh vực những anh nông dân khờ khạo, ngốc nghếch, thì truyện Chàng Ngốc học khôn (số 189) lại phải lùi xuống thời kỳ Hán học thịnh hành, vì trong truyện này có những câu chữ Hán đã được quần chúng quen dùng như là những khẩu đầu ngữ, v.v… Hơn nữa, truyện này còn phản ánh thời kỳ luật pháp phong kiến đã có những quy định hết sức chặt chẽ đối với vấn đề hôn nhân và gia đình, vì thế, trước một anh ngốc đặc, gia đình vợ Ngốc đành dẹp bỏ mưu toan gả bán con cho người khác.

Nhiều truyện cổ tích thế sự có thể cho phép phỏng đoán một cách tương đối chắc chắn thời điểm ra đời muộn màng của chúng, do màu sắc cổ – một đặc trưng của loại hình cổ tích – cũng như do kết cấu cổ truyền của một truyện kể, đã bị vi phạm. Truyện Bà lớn đười ươi (số 91) đúng ra chỉ có thể xuất hiện vào thời kỳ kinh tế hàng hóa phát triển, khoảng cuối thế kỷ XVIII đầu thế kỷ XIX. Phạm Đình Hổ – tác giả Vũ trung tùy bút – sống vào thời đó có cung cấp cho ta một dị bản. Thời kỳ này ở Thăng-long, công thương nghiệp có cơ thịnh đạt, dân số đông đúc, đó là bối cảnh hoạt động thuận lợi cho những tổ chức của bọn lưu manh. Nếu cốt truyện Lưu Bình – Dương Lễ ra đời muộn nhất là gần với thời kỳ nữ sĩ họ Đoàn viết Tùng bách thuyết thoại – một dị bản của Lưu Bình – Dương Lễ – thì một dị bản khác nữa của nó, cốt truyện Trọng nghĩa khinh tài phải ra đời muộn hơn nhiều, vì rõ ràng nó mang dáng dấp sinh hoạt cận đại. Truyện Cái vết đỏ trên má công nương (số 188), Hai bảy mười ba (số 201) cũng có thể xuất hiện khá muộn, vì một mặt kết cấu nghệ thuật quá mới, mặt khác chế độ phong kiến mà truyện phản ánh tuy vẫn còn sức mạnh nhưng sự phản ứng đối với nó lại còn mạnh hơn và quyết liệt hơn, mặc dù mâu thuẫn chỉ diễn ra trong nội bộ gia đình.

* * *

Trong cuộc hành trình của các dân tộc vào vũ đài lịch sử, Việt-nam đã góp mặt khá sớm bằng nhiều kỳ công dựng nước và giữ nước. Điều kiện thiên nhiên vùng nhiệt đới làm cho mỗi bước phát triển của dân tộc có những thuận lợi và khó khăn nhất định. Đó là một quá trình phấn đấu gian nan, quyết liệt và trường kỳ nhằm chiến thắng mọi trở ngại thiên nhiên, đẩy lùi mọi nguy cơ đồng hóa và “thực dân hóa”, giành bằng được cơm áo và độc lập tự do, xây dựng cho mình một nền văn hóa riêng biệt ở một góc Đông nam châu Á. Điều đó là hiển nhiên, vì những gì còn để lại dấu vết từ lòng đất, hoặc còn được chép trong thư tịch, đều đã chứng thực.

Tuy nhiên, một số người trước đây chỉ biết nhìn một cách cận thị vào những hoạt động chính trị, văn hóa chính thống của nhà nước quân chủ, nghĩ rằng văn hóa Việt-nam chẳng qua là bản sao lại của văn hóa Hán mà thôi. Một số người khác tầm nhìn có rộng rãi hơn nhưng cũng không kém phần hình thức khi cho rằng Việt-nam – một trong ba nước Đông-dương – có vị trí nằm giữa ngã ba đường của các dân tộc, vốn là nơi đụng đầu của hai nền văn minh lớn thế giới: Ấn-độ và Trung-quốc, nên đã là nơi trộn lẫn bao nhiêu nhân chủng cũng như thu hút bao nhiêu nguồn văn hóa khác nhau mà thành của mình. Đã vậy thì ở đó làm gì có một nền văn hóa độc lập, cũng làm gì có một chủng tộc riêng biệt?

Những ý kiến nông nổi nói trên dần dần đã bị thực tiễn khoa học bác bỏ. Và tới nay, không phải ít những công trình nghiên cứu của những khoa học gia tên tuổi quốc tế, bao gồm nhiều chuyên nghành: sử học, văn học, chính trị, quân sự, xã hội học… đã đưa ra nhiều “thiết chứng” xác nhận bản sắc đặc thù của văn hóa Việt-nam, một nền văn hóa không phải mới xuất hiện gần đây và mang từ đâu đến mà là một nền văn hóa bản địa, tồn tại từ lâu, và được kế thừa, tiếp nối ngay trên mảnh đất này.

Dĩ nhiên không ai phủ nhận mảnh đất Việt-nam vốn nằm ở ngã ba đường, điểm nút của nhiều mối giao tiếp phức hợp, do đó không tránh khỏi giữa nhiều tộc người đã có sự chiếu ứng, bồi đắp lẫn nhau. Nhưng hẳn cũng không ai bác bỏ là trong số những tộc người cư trú trên lãnh thổ Việt-nam xưa kia, tộc người Lạc-việt đã sớm có trình độ phát triển cao và khả năng tích hợp và dung hóa mạnh mẽ. Nhờ đó mà từ xa xưa, trên đất nước Văn-lang lịch sử đã dần dần hình thành nền văn hóa tổng hợp của các cộng đồng cư dân phương Nam với chiều hướng ngày càng hội tụ, nền văn hóa này cũng có những đóng góp nhất định vào văn minh chung của loài người.

Trong giai đoạn phong kiến hóa, điều kiện lịch sử đã đặt văn hóa Việt nam vào trong khu vực của nền văn hóa Hán. Ảnh hưởng nhiều mặt của văn hóa Hán đối với văn hóa chúng ta cũng là bình thường.

Nhưng nếu thừa nhận một cách thực tế rằng bộ phận sống động nhất, nằm chìm khuất trong bề sâu tâm hồn, cốt tính con người Việt-nam là văn hóa dân gian, thì điều cũng khá lạ lùng là chính bộ phận này của văn hóa dân tộc lại ít chịu những áp lực “ngoại nhập” cưỡng chế hơn cả; không những thế, đấy còn là môi trường lý tưởng để “thanh lọc”, “hóa giải” mọi sự pha trộn sống sượng của các yếu tố văn hóa bên ngoài.

Vào các thời kỳ nền văn tự khối vuông còn được sử dụng như một công cụ ngôn ngữ chính thống, sự sáng tạo văn học viết trước sau chỉ giới hạn trong dòng văn học bác học của nho sĩ trí thức và quý tộc phong kiến. Quần chúng nhân dân từ Nam chí Bắc vẫn sáng tác một cách nôm na bằng các thể loại văn học truyền thống vốn phổ cập từ lâu trước khi khai sinh ra nền văn học viết, và lưu truyền cho nhau bằng phương tiện duy nhất có thể có đối với mình: nghìn năm “bia miệng” vẫn còn… và trong kho “bia miệng” đó, thì các loại hình tự sự, đặc biệt là truvện cổ tích, bao giờ cũng là bộ phận quan trọng hàng đầu, vì nó là một hình thức phát triển cao của ý thức nghệ thuật, ý thức thẩm mỹ của dân tộc.

Mặc dù chỉ lưu hành bằng con đường truyền miệng, nó lan truvền rất nhanh chóng, được mọi thế hệ người Việt đời này, đời khác, thuộc mọi lứa tuổi và mọi tầng lớp xã hội khác nhau đón nhận, thích thú. Có thể nói loại hình cổ tích, từ sáng tác đến ứng diễn, đã xóa bỏ trong khoảnh khắc nnhững sự cách bức nghiêm mật để tạo nên những mối giao cảm, làm cho không khí tinh thần của xã hội có mặt nào đó trở nên cân bằng.

Từ đời này qua đời khác, kho tàng truyện cổ tích Việt-nam còn thu hút rất nhiều nguồn truyện, “biển truyện” của các dân tộc anh em và các dân tộc gần xa. Giao lưu văn hóa vốn là hành động tự nhiên của xã hội loài người, vì thế sự di chuyển của truyện cổ tích cũng là hiện tượng thông thường trên thế giới. Một số truyện thần kỳ chịu ảnh hưởng từ phía Ấn-độ, một số khác tiếp thu từ phía Trung-quốc, nhưng nhiều trường hợp đã được tái tạo thành những truyện mới khỏe mạnh hơn, phù hợp với tâm tính dân tộc hơn.

Rõ ràng, trong hàng nghìn năm bền bỉ phấn đấu xây dựng cho mình một nền văn hóa riêng, chỉ đứng vè phương diện cổ tích, con người Việt nam – người bình dân Việt-nam – đã không tự co lập mình với xung quanh, với cái mặc cảm cho rằng chỉ mình mới là tài nhất, như cách nghĩ của những lực lượng thống trị cực quyền xưa nay trong lịch sử. Con người ấy luôn luôn biết thâu thái dung nạp những tư tưởng khác với nó, biết thừa hưởng mọi thành quả tốt đạp của nhân loại, và cũng biết “tái chế” những thành quả ấy để trả lại cho nhân loại cái phần đích thực của riêng mình.

Trước cả một gia tài bộn bề phong phú của cổ tích nhân loại, như hình ảnh lão cự phú Thạch Sùng, người bình dân Việt-nam chỉ đem thêm vào một chiếc “mẻ kho” cũng đủ làm cho thế giới cổ tích nhân loại có thêm một nụ cười hài hước trong trẻo và thâm thúy.

Trước vô vàn hình tượng thần kỳ tài ba siêu việt, phép thuật vô biên của cổ tích nhân loại, như hình ảnh những chàng dũng sĩ chém chằn tinh, diệt dại bàng mà thế giới ai ai cũng sợ phục, người bình dân Việt-nam chỉ tặng thêm cho chàng một chiếc đàn độc huyền nhỏ bé, và thế là chàng có được một kho báu âm thanh dịu ngọt bên trong, như một nỗi nhớ nhung khắc khoải, làm cho trái tim cô công chúa ngọc ngà phải thổn thức, và quân đội 18 nước chư hầu đành lui binh.

Và hãy thử tưởng tượng xem, bao giờ trên thế gian này không còn nữa những vị hoàng đế “thiên triều” nham hiểm, quyền uy, để cho những chàng Lê Như Hổ chỉ có mỗi một tài “ăn” khỏi cần nhận lời thách đố khó khăn ăn gọn “cỗ đầu người” hóc hiểm? Bao giò không còn nữa những chàng Phạm Đình Trọng chữ nghĩa đầy túi mà trước quyền lực tỏ ra khúm núm, để cho những chàng Nguyễn Hữu Cầu thôi không phải ước mơ vùng vẫy đôi cánh tự do “Phá vòng vây bạn với kim ô”? Bao giờ không còn nữa những tập đoàn “bảy thằng ác nghiệt” nham hiểm, độc tài, để người dân lành khỏi mỏi mắt trông chờ một Hoàng Tín Hầu đại diện cho sự công minh của luật pháp? Truyện cổ tích Việt-nam là như vậy đấy, rất chung mà rất riêng, rất xưa mà rất mới. Truyện cổ tích – một lời mời gọi đầy ắp tính hiện đại.

[1] Phơ-rê-dơ (J.G. Frazer). Nguồn gốc huyền diệu của ngôi vua, Pa-ri, 1920.

[2] Lê Quý Đôn. Đại-việt thông sử. tr. 119. Chúng tôi đoán rằng đến giữa thế kỷ XV khi Lê Thánh Tông lên ngôi, áp dụng mô hình Nho giáo vào bộ máy nhà nước, thì các tập tục cổ truyền nào quá xa với lý tính đều bị bãi bỏ, trong đó có tập tục hiến tế đã nói. Và sử sách của nhà nho cũng xóa bỏ hết các sử liệu về những việc làm họ coi là man rợ.

[3] Về chủ đề này, Cô-xcanh (E. Cosquin) đã dẫn ra khá nhiều truyện trong Cổ tích con mèo và cây đèn cầy ở châu Âu thời trung cổ và ở phương Đông.

[4] Cao Huy Đỉnh. Tìm hiểu tiến trình văn học dân gian Việt-nam, Nhà xuất bản Khoa học xã hội, Hà-nội, 1974; tr. 58.

[5] Theo quan niệm cổ, lông tóc con người còn là nơi trú ngụ của sức mạnh (ví dụ nhân vật Xăm-xông (Samson) trong Kinh thánh (Bible), của năng lực ma thuật (ví dụ nhân vật Séc-mô-nô-xcơ của Pu-skin (Pouchkine), của sinh mệnh (ví dụ nhân vật Ni-xốt (Nixos) trong thần thoại Hy-lạp, xem Khảo dị, số 17).

[6] Ia. Prôp (Ia.Propp) cũng đã từng lưu ý chúng ta rằng nói chung trong các truyện cổ tích, con rắn cũng như con ngựa đều là giống vật phun ra lửa. Chúng ta sẽ thấy ngựa và rắn đôi khi có những liên hệ kỳ lạ, ví dụ nhân vật trong truyện Con tuấn mã của Ô-lếc, hoàng tử xứ Ki-ép (Kiev) bị một con rắn vốn nằm trong đầu con ngựa quý của mình chui ra cắn chết (truyện thơ Pu-skin). Riêng truyện Vua Cóc của người Sán Dìu, một dị bản của truyện Lệnh Trừ, thì ngựa chở vua cóc không phun lửa mà là cóc phun lửa: cóc phun bên trái ra lửa, bên phải ra khói.

[7] Ghi chép của Lĩnh-nam chích quái.

[8] Những mô-típ này của truyện Lệnh Trừ, dường như cũng không vay mượn trực tiếp từ phía Ấn-độ, vì kết thúc của nó lại gần giống với truyện của dân tộc Lê và một truyện khác của Trung-quốc sưu tầm ở phía Nam Quảng-đông. Cả hai đều có hình ảnh này của đoạn kết: nhân vật vua thử mặc tấm lốt cóc (hay ếch), tấm lốt tự nhiên dính chặt vào người, và nhân vật ấy mãi mãi biến thành cóc trong khi đó thì nhân vật cóc trèo lên ngai vàng làm vua sau khi đã cởi tấm lốt hóa thành người.

[9] Thần tích xã Thế-lộc. Xem thêm BEFEO, X, q.4 (1910).

[10] Có truyền lên đến vùng người Mèo ở Việt-nam, và vào đến Nghệ – Tĩnh – nhưng cũng chỉ dừng lại ở vùng người Nhà-làng (Phủ-quỳ).

[11] Tức là truyện kể về gươm thần của Phạm Văn của người Cham-pa, còn chép trong sách Thủy kinh chú.

[12] Truyện kể rằng sứ thần của ta sang Trung-quốc, lúc trở về có mang theo một số hạt giống cây mà bên ta chưa có. Nhưng lần ấy do người Tàu khám xét quá ngặt nên sứ thần đành phải giấu vào chỗ hiểm, mới đưa được một số ít hạt về nhân giống ra. Vì hạt giống cây lấy từ Trung-quốc nên người ta gọi nó là “cây ngô” và ngày nay vẫn quen gọi như thế. Truyện này nếu xét về mặt lô-gích thì có phần vô lý. Không những giống ngô không phải đợi sứ thần đi Trung-quốc mới kiếm được, chỉ riêng việc giấu một ít hạt giống thì hà tất phải nhét vào chỗ hiểm? Sau khi đối chiếu so sánh, chúng tôi nhận thấy có lẽ đó là vang bóng (cũng tức là dị bản) của những huyền thoại hay truyền thuyết về nguồn gốc sự vật của một số tộc người ở Á, Úc, và châu Phi, Mỹ, v.v… (theo A. E. Jen-sen. Những huyền thoại và sự thờ cúng ở các cư dân nguyên thủy, Pay-ô, pa-ri, 1954).

[13] V.Ia. Prốp (V.Ia.Propp): Nguồn gốc lịch sử của cổ tích thần kỳ, Lê-nin-grat, 1946.

[14] Nhân đây xin nhắc lại một đề tài của Prơ-di-luýt-xki (Przyluski) công bố cách đây trên 50 năm, nhan đề: Nàng công chúa tanh mùi cá và con rắn thần (Nãgi) trong các truyền thuyết ở Đông Á có kể ra một loại huyền thoại, cổ tích thần kỳ và truyền thuyết lưu hành từ xa xưa tại nhiều nước như: Ấn-độ (gồm nhiều dị bản trong đó có truyện của Bắc Ấn, Nam Ấn, Cô-la, truyện Phật giáo, truyện trong bộ Ka-tha-xa-rít-xa-ga-ra (Kathâsaritsâgara), v.v…), Trung-quốc (3 truyện), Phù-nam (truyện Côn-đi-ni-a), Căm-pu-chia (truyện đã được tạc thành phù điêu Bay-don ở Ăng-co Thom), Cham-pa (truyện có khắc ở bia), Miến-điện (Myanmar) (truyện U-pa-gút-ta), Pê-gu (truyện vua Tha-ton), Thái-lan (truyện Phy-a Ru-ang), lưu vực Sa-lu-en (truyện chàng Hói), Việt-nam (truyện Lạc Long Quân và truyện Mỹ Châu – Trọng Thủy), In-đô-nê-xi-a (Indonésia) (truyện Tchan-jou-koua mang tên Long tinh), Nam-chiếu (truyện Cửu-long), Ta-li (truyện vua Ssen-p’ing),Mun-đa (truyện vua Sô-ta Na-pua), v.v… trong những truyện đó nhân vật chính thường là nữ, chưa chồng, nhưng do tiếp nhận (hay cảm thụ) một cách huyền bí tinh khí của một rắn thần (hay rồng, hay người – rắn) có mang, sinh ra con trai; đứa bé này thường làm nên sự nghiệp kỳ lạ và có dòng dõi thường là đế vương, v.v…

Sau đây đơn cử sơ đồ một vài huyền thoại:

Của Ấn-độ:

• Một nhân vật nữ tên là A-đơ-ri-ka bị Bra-ma biến làm cá, sống ở hồ Y-a-mu-ra. Một hôm, có con diều tha một lá cây trên có nước giải của vua U-pa-ri-ca-ra đánh rơi ở hồ. Nuốt lá cây ấy, cá có mang, sau đó bị sa lưới, người ta mổ bụng thấy có một trai một gái, bèn đưa nộp vua U-pa-ri-ca-ra. Vua nuôi đứa trai làm con đặt tên là Mat-si-a (cá), sau nó trở thành vua. Còn đứa con gái tanh mùi cá thì vua cho một nô lệ nuôi. Khi nó lớn, có một nhân vật là Pa-ra-xa-ra đi lại cùng nàng sau khi đã làm cho nàng mất mùi tanh mà lại có mùi thơm như mong muốn của nàng. Rồi đó nàng sinh ra Vi-a-sa, tác giả bộ Ma-ha-bha-ra-ta (Mahârata).

Của Trung-quốc:

• Xưa kia, có hai con rồng thần đến trước vua Hạ Kiệt nhả rãi trong miệng ra mà nói: -“Chúng ta là hai vua ở Bao-thành”. Có người cho biết rãi ấy là tinh khí của rồng nên vua cho hứng vào hộp cất đi. Trải rất lâu đời, một hôm, một ông vua về sau nhân thấy hộp có ánh hào quang, bèn sai mở ra xem, chẳng may đánh rơi hộp, rãi chảy lênh láng cả cung điện hóa thành những con giải nhỏ trong đó có một con chạy vụt vào cung cấm làm cho một cung nữ 7 tuổi có mang. Đến năm 16 tuổi, người cung nữ ấy đẻ được một gái. Người ta cho đứa bé là quái vật đem vứt xuống sông. Một người phạm tội đang trốn tránh, vớt được liền đưa sang Bao-thành bán cho một người khác làm con nuôi lấy tên là Bao Tự. Nhân vật nữ này có nhan sắc tuyệt trần, về sau được vua Chu U Vương nạp vào cung. Sức quyến rũ của nhân vật này làm cho vua vô cùng say đắm cuối cùng đưa đến cái chết của nhà vua.

Của Phù-nam:

• Một nhân vật bà-la-môn tên là Côn-đi-ni-a mộng thấy thần cho một cái cung và mời lên thuyền. Sáng dậy, nhân vật đến đền thần quả thấy một cái cung thần ở một gốc cây, bèn nhận lấy và sau đó đi thuyền ra biển đến xứ Phù-nam. Ở đây có một con rắn thần (nãgi) ngự trị là hoàng hậu Sô-ma. Côn-đi-ni-a bắn một phát tên làm cho hoàng hậu thuần phục, bèn lấy làm chồng. Nhân vật trở thành vua Phù-nam từ đó.

• Riêng truyền thuyết Mỵ Châu – Trọng Thủy của ta thì tác giả Nghiên cứu về nghi lễ nông nghiệp của người Căm-pu-chia Ê-vơ-lin Pa-rê Mat-xpê-rô (Ếveline Poret Maspéro) không cho là đúng. Bà nói: “Trong dị bản mà ông ta [Prơ-di~luýt-xki] đưa ra là một nàng công chúa bị nhà vua dùng gươm chém chết ấy [Mỵ Châu] máu của nàng chảy xuống biển hóa thành ngọc trai; với ông ta, con rắn (nãgi) mà Côn-đi-ni-a lấy “trở thành nàng công chúa” của truyền thuyết An-nam. Sự so sánh này không thuyết phục được tôi”. Mặc dù vậy theo chúng tôi, phát hiện của Prơ-di-luýt-xki (Przyluski) cũng cho ta một ví dụ khá cụ thể về mối liên hệ giữa truyện cổ của các nước trong một khu vực rộng rãi ở Đông nam châu Á.

[15] Xem lại Khảo dị truyện Duyên nợ tái sinh (số 173).

[16] Cũng có thể cái tên Hà Ô Lôi về mặt ngữ âm có liên quan đến một cái tên nước ngoài nào đấy mà chúng ta cần nghiên cứu thêm.

Thời kỳ chế độ quân chủ ngự trị cũng chính là thời kỳ địa vị của người nữ trong gia đình và trong xã hội thực tế trở nên thấp kém so với người nam. Điều đó được phản ánh khá rõ trong văn học bác học cũng như văn học dân gian của nhiều dân tộc. Nhân vật anh hùng đánh Đông dẹp Bắc lập bao nhiêu kỳ tích thường là nam giới, như I-van (Ivan) con người hùng trong cổ tích Nga, chàng Gấu (hay Tai Gấu) dũng mãnh trong cổ tích người A-va-rơ (Avares) v.v… Truyện cổ tích Việt-nam cũng không ra khỏi thông lệ đó. Người nữ trong số lớn truyện cổ của chúng ta thường đóng vai thụ động, là nơi gửi gắm niềm trắc ẩn, hay là đối tượng ra tay giải cứu của các trang nam tử anh hùng. Là nạn nhân của những con quỷ hiếu sắc đã đành, họ còn phải cáng đáng cả những nghĩa vụ nặng nề mà vai trò người nam lẽ ra phải thay thế, như việc nộp mạng thường kỳ cho mãng xà, chằn tinh, thủy phủ… Điều đó chứng tỏ dấu vết của nghi lễ hiến tế trong các tập tục tín ngưỡng thời cổ đã để lại ảnh hưởng tâm lý sâu nặng, kích thích nghệ thuật sáng tạo cổ tích, mà một trong những nhân tố kích thích mạnh nhất là lòng xót thương đối với người phụ nữ chịu mọi sự thiệt thòi.
1. Tuy nhiên, trong truyện cổ tích Việt-nam vẫn có một mảng đáng kể, ở đó ta lại bắt gặp những nhân vật nữ được tác giả hết sức trân trọng, đề cao. Đấy là những nhân vật hoặc có tài năng xuất chúng, hoặc trong ngôn ngữ hành vi có nét đặc sắc, bộc lộ một nhân cách khác thường. Chúng ta sẽ không nói tới ở đây những truyện lịch sử, như Hai bà Trưng, bà Triệu[1] và rất nhiều tướng lĩnh của Hai bà (như bà Thánh Thiên, bà Lê Chân…) mà ngày nay rất tiếc đã bị biến thành những thần tích khô khan, nếu không cưỡng ép thành câu chuyện lịch sử. Nhưng ngoài những truyện đó thì trong đời sống văn học dân gian của dân tộc ở nhiều vùng miền khác nhau, những truyền thuyết hấp dẫn về “nữ kiệt” (anh kiệt)[2] – những người nữ tài ba, dũng cảm, lập được một kỳ tích vượt hẳn nam giới được cả vùng hâm mộ, vẫn còn lưu lại khá nhiều. Chẳng hạn các truyện Ao Phật (số 155), Vợ ba Cai Vàng (số 103), v.v…

Các truyện này có thể là cổ tích thế sự hoặc thần kỳ, nhưng phần lớn là cổ tích lịch sử. Trí nhớ của dân gian vẫn còn tô đậm hành vi cụ thể – lịch sử của nhân vật, đặc biệt là những hành vi vũ dũng. Và càng gần với thời cận đại thì sự bảo lưu ký ức lại càng rõ nét: số lượng truyện về các nhân vật nữ đảm lược nhiều hơn hẳn trước kia, tên tuổi cũng gần với sự thật hơn, như các truyện bà Thiếu phó mà có tác giả dân gian đã đặt thành truyện vè[3], vợ Quận Tề, vợ ba Đề Thám, vợ Đốc Quất, vợ lẽ Đội Quyên… Hầu hết nhân vật nữ trong các truyện này đều tham gia trận mạc cùng với chồng, nhằm chống lại chính quyền đương thời. Nhưng khi đi vào truyền thuyết hoặc cổ tích, họ lại không có tên riêng, chỉ giữ lại chức tước hoặc tên của chồng. Có lẽ đây là hiện tượng nói lên được phần nào quy luật vận động từ lịch sử đi tới truyền thuyết. Lịch sử chính là những cuộc nội chiến, cuộc khởi nghĩa chống triều đình, hoặc chống Pháp… mà người chồng của các nhân vật nữ đóng vai chủ chốt, như những trận kịch chiến chống Nguyễn Ánh của Trần Quang Diệu, phong trào Đề Thám… Nhưng bản lĩnh và tài năng đột xuất của các bà vợ tham gia phong trào đã nổi bật lên giữa ba quân, đập mạnh vào cảm quan dân gian. Dân gian đã chọn riêng họ làm chủ đề của truyện chứ không lấy nguyên câu chuyện của cả phong trào, bởi đây là lịch sử được ánh xạ qua cảm quan thẩm mỹ. Mặt khác cũng có thể thấy, mối quan tâm của sáng tác dân gian về người phụ nữ khác thường, trước hết hướng về người phụ nữ có thài thao lược, có vai trò trong chiến trận. Tất nhiên do đây là loại người độc đáo, phi phàm, nên họ đều có kết thúc đột ngột bằng cái chết oanh liệt, hoặc hóa thân vào cõi bất tử. Không một ai sống già với thế tục.

Thực ra, đứng về bản chất mà nói, nhóm truyện “nữ kiệt” cũng là những truyện đề cao sự phản kháng của người nữ đối với trật tự xã hội. Vì thế, trên nhiều phương diện, chúng lại khá gần gũi với hai nhóm truyện mà chúng tôi sẽ dẫn giải kế tiếp dưới đây, mặc dù xét từ tính thuần nhất của chủ đề ca ngợi người nữ thì có thể giữa ba nhóm vẫn có nét khác nhau.

Nhóm truyện đáng nói sau “nữ kiệt” chính là “nữ quái” (kỳ quái). “Nữ quái” bao gồm những nhân vật nữ có tính khí ngỗ ngược, không chịu khuôn mình vào thói thường. Nếu “nữ kiệt” hấp dẫn tác giả dân gian ở tài trí, vũ dũng, thì “nữ quái” lại hấp dẫn ở phong cách bướng bỉnh, ngang tàng. Họ luôn luôn có những hành vi bị tập tục coi là “phạm thượng”, như chống lại phụ quyền và nam quyền. Họ bị người đời trách móc, đàm tiếu, đồn đại, nhưng chính sự đồn đại cũng phản ánh một nghịch lý: ngay trong tâm lý sợ hãi người ta đã rất thích thú trước một cái gì khác lạ, vượt lên trên tầm hiểu biết của mình. các nhân vật Liễu Hạnh (số 137), Tiên Dung (số 28)… đều thuộc loại người này. Cả hai mặt thích thú và sợ hãi đã cùng lúc tác động đến tâm lý sáng tạo của dân gian, khiến nhiều nhân vật “nữ quái” được thể hiện trong truyện cổ tích với một bản sắc đa dạng: vừa bị xem là thần tiên, yêu ma, lại vừa là nơi ấp ủ niềm tin, gửi gắm khát vọng, ý chí tự do của quần chúng. Ở chỗ này dân gian có khác với nho sĩ. Đối với loại nhân vật đi quá khuôn phép, nho sĩ dù có đồng tình đến mấy vẫn phải trình bày họ dưới hình thức phản diện, như Nguyễn Dữ trong truyện Ma cây gạo, Nghiệp oan của Đào thị (Truyền kỳ mạn lục), trong khi đó nhãn quan dân gian lại rộng rãi, phóng khoáng hơn, cho phép mình thể hiện họ như những con người có cá tính, đầy sức sống, và có lúc có nơi còn bày tỏ không giấu giếm thái độ đồng tình. Chỉ duy ở kết cục, bao giờ dân gian cũng thần kỳ hóa nhân vật, cho họ đi vào cõi anh linh, không giữ lại gốc rễ thế tục của họ, và như thế là về kết cấu cũng thống nhất với loại truyện “nữ kiệt”. Phải chăng thần kỳ hóa trong trường hợp này là một phương thức đáp ứng được sự chuyển hóa trong cảm xúc thẩm mỹ: xa lạ mà chính là gần gũi, phê phán mà chính là ca ngợi[4]?

Còn có một nhóm nhân vật thứ ba, thấp hơn hai loại trên một bậc, nhưng vẫn là một dạng nhân vật nữ đặc biệt, được truyện cổ tích chú ý khai thác, mà ta có thể tạm gọi là nhóm nhân vật nữ “thức tỉnh”. Họ là những con người bình thường, hết lòng tin vào trật tự, công lý, tín ngưỡng, tập tục, do xã hội an bài. Nhưng một biến cố nào đây đã làm sụp đổ tất cả. Họ chợt bừng tỉnh trước thực tế quá tàn nhẫn. Và để phản ứng lại, họ đã hành động một cách dữ dội, quyết liệt, qua đó nhân cách và bản lĩnh được soi rõ. Cái đôn hậu hàng ngày bỗng biến thành cái cứng rắn. Nhân vật Thanh Đề trong Sự tích cái chân sau con chó (số 19) đã dùng đến ngón đòn trả đũa cay nghiệt là làm bánh nhân thịt chó để lật tẩy thói hám lợi của những kẻ nấp bóng nhà chùa. Còn người vợ anh thợ sơn tràng lấy nhầm phải tên phản bạn trong truyện Con cóc liếm nước mưa (số 141) thì còn ghê gớm hơn: nàng đã phục rượu cho người chồng mới rồi trói hắn lại, mổ lấy quả tim để cúng vong hồn chồng cũ. Họ đều là những đối tượng thẩm mỹ có tính đa nghĩa: tàn nhẫn mà chính trực, thấp hèn mà vô cùng cao cả[5].

2. Bên cạnh loại nhân vật nữ phản kháng, truyện cổ tích Việt-nam cũng không quên các loại nhân vật nữ đại biểu cho vẻ đẹp mẫu mực của cả cộng đồng. Nhóm nhân vật mà ta có thể xếp ngang với “nữ kiệt” là những người nữ dám đánh đổi tính mạng của mình để bảo vệ công lý, danh dự, hoặc sự an toàn của xã hội. Nguyễn Thị Bích Châu (số 177), Hai nàng công chúa nhà Trần (số 102) là những trường hợp chủ động hy sinh trong tình thế an nguy của quân vương, xã tắc. Mấy mẹ con Đế Bính trong Sự tích đền Cờn (số 161), lại là sự liều mình tự nguyện để bảo toàn danh tiết, chữ trinh, và công bằng với người đã cứu mình thoát cơn hiểm nghèo. Những con người này về hành động cũng dữ dội không kém gì những nhóm người thuộc loại đầu, nhưng hành vi của họ không phải để chống đối ai mà để giữ gìn cái đẹp, nó biểu hiện một sự trong suốt, hồn thuần trong đức hạnh của họ. Họ là con người xả thân chứ không đòi hỏi người khác. Họ thuộc nhóm nhân vật “nữ liệt” (tiết liệt).

Đứng dưới “nữ liệt” là nhóm nhân vật “nữ trí” (mưu trí). Họ bị đặt vào những tình cảnh nguy ngập, tuyệt vọng, có khi tan nát gia đình, có khi bị phụ bạc, bị lừa đảo, có khi chồng con gặp nạn hiểm, có khi chính mình bị đe dọa tính mạng, nhưng không ai chịu buông xuôi theo số phận. Bằng đức tính bền bỉ hiếm có và sự khôn ngoan rất mực, họ đã xoay đổi lại tình thế, giành được phần thắng cuối cùng về mình. Ví dụ người vợ chàng thương nhân trong Con mụ Lường (số 84), vợ chàng Dê trong Lấy chồng dê (số 128), vợ anh lái buôn Tình trong Người đàn bà bị vu oan (số 109), vợ cũ của chàng Vạn Lịch trong Đồng tiền Vạn Lịch (số 41), vợ chàng ngốc trong Bợm già mắc bẫy hay là mưu trí đàn bà (số 89)… Những con người này tuy phải trải qua lắm phen tranh chấp, lăn lộn với cái ác, cái xấu, phải tính toán trăm mưu ngàn kế, nhưng vẫn không mất đi bản tính thủy chung, trong sáng của người phụ nữ phương Đông. Nếu căn cứ vào các câu chuyện cụ thể, có thể nhận xét thêm: nhóm nhân vật “nữ trí” đều có liên quan ít hay nhiều đến tầng lớp thương nhân, buôn bán. Như chúng tôi đã có dịp nhận xét ở một chương trên, trong đời sống xã hội Việt cổ, nhãn quan nông dân cũng vẫn có mặt bắt nguồn từ nhãn quan chính thống, nên luôn luôn coi “thương” là thành tố “nghịch dị” đối với cộng đồng. Thành tố này theo họ dễ gây ra sự tha hóa, lộn xộn về đạo đức. Cuộc đấu tranh của các nhân vật “nữ trí” chính là để chống lại sự tha hóa đó, trả lại cho xã hội hệ giá trị cũ, bền vững của nó.

Truyện cổ tích Việt-nam còn đề cập đến một loại nhân vật nữ chính diện nữa mà phẩm hạnh tiêu biểu là sự kiên trì chịu đựng. Đó là nhóm nhân vật nữ “nhẫn nại”. Số phận của họ là lấy phải những anh chồng ngu ngốc, bạc nhược, những kẻ “phá gia chi tử” nhiều lúc phũ phàng với vợ… nhưng họ vẫn không đành tâm dứt bỏ, trái lại, cắn răng chịu đựng, thủy chung với người mình đã gá nghĩa trăm năm. Chẳng hạn các nhân vật trong Gái ngoan dại chồng (số 90), Người lấy ếch (số 129)… Nói như thế không có nghĩa là dân gian muốn lý tưởng hóa một mẫu người chỉ xứng đáng là nô lệ của chế độ gia trưởng chứ bản thân không có ý nghĩa gì tích cực. Dân gian đã không hạ thấp tiêu chuẩn cái đẹp đến mức ấy. Trong khi đề cao sự kiên trì chịu đựng, dân gian đồng thời cũng gửi gắm vào họ triết lý sống “thừa trừ” và “tương đối”: sự xứng đôi vừa lứa về sắc về tài trong xã hội, xưa nay vẫn là chuyện vô cùng. Chỉ có thể bằng lòng với cái mình có chứ không bao giờ có cái vẹn toàn (Con vợ khôn lấy thằng chồng dại, như bông hoa lài cắm bãi cứt trâu, số 47). Hơn nữa, quan niệm của dân gian về sự kiên trì chịu đựng không hề đồng nghĩa với thụ động, cứng nhắc. Những người phụ nữ trong truyện giữ thủy chung với chồng nhưng bằng trí thông minh, lòng nhẫn nại, và thiên bẩm của người phụ nữ, đã tìm được cách dạy khôn cho chồng, làm cho chồng sáng mắt, đổi tính, trở lại đằm thắm với vợ (Gái ngoan dạy chồng, số 90), hoặc trở nên sáng láng, gây dựng được cơ nghiệp và hạnh phúc gia đình (Đồng tiền Vạn Lịch, số 41). Để cực tả vẻ đẹp của nhóm nhân vật nữ “nhẫn nại” ở đây, thủ pháp thường thấy của truyện cổ tích là xây dựng hình ảnh sóng đối của từng cặp nhân vật: bên cạnh hình ảnh người phụ nữ mẫn tiệp, sắc sảo, nhạy cảm, bao giờ cũng có hình ảnh người chồng bị cách điệu hóa theo hướng trào phúng hay hoạt kê thành một mẫu người đối xứng: ngốc nghếch, ngớ ngẩn, phũ phàng, nóng nảy…

Bây giờ chúng ta có thể tổng kết cả hai hệ thống nhân vật nữ được truyện cổ tích Việt-nam biểu dương: một bên là hệ thống nhân vật đối kháng với xã hội (hệ thống I), xếp theo thứ tự từ cao đến thấp: anh kiệt, kỳ quái, thức tỉnh; một bên là hệ thống nhân vật nữ bảo vệ trật tự xã hội (hệ thống II), cũng xếp theo thứ tự từ cao đến thấp: tiết liệt, mưu trí, nhẫn nại. Các phẩm chất quy định đặc trưng của mỗi nhóm trong từng hệ thống thật ra không hoàn toàn tách biệt với nhau mà có lúc lẫn lộn, và cũng dễ dàng chuyển hóa, chẳng hạn về mặt thông minh mà nói, hai nhóm nữ “mưu trí” và “nhẫn nại” không thể nói là thua nhóm nữ “tiết liệt”… Nếu xét tương quan giữa hai hệ thống thì sự khác nhau cơ bản là một bên, hình tượng thẩm mỹ mang ý nghĩa công phá, và một bên, hình tượng thẩm mỹ mang ý nghĩa bảo toàn. Tuy nhiên, xét cho cùng, giữa hai hệ thống vẫn có một cơ sở lý tưởng chung: gọi là “công phá” nhưng mục tiêu công phá chủ yếu vẫn là cái ác, cái xấu trong xã hội, cốt để giành lại chỗ đứng cho cái thiện lương, và gọi là “bảo toàn”, nhưng mục tiêu bảo toàn chủ yếu vẫn là cái tốt, cái đẹp, muốn vậy thì đâu có thể dung tha cho cái bất thiện. Đây chính là điều kiện để chúng ta hiểu sâu hơn quan niệm của dân gian về các phạm trù “thiện” và “mỹ” trong truyện cổ tích. Nhìn chung, truyện cổ tích cũng chỉ ca ngợi người phụ nữ mẫu mực theo những tiêu chí của xã hội chính thống: sự chung thủy, chữ trinh… mà thôi. Nhưng nhờ gắn bó với đời sống thực tiễn, dân gian đã không hiểu những mẫu mực này một cách bất biến, mà rất “động”. Giữ chữ trinh nhưng vì lý do nào đấy vẫn có thể hiến dâng cho người mình yêu trước ngày cưới mà chữ trinh vẫn không sứt mẻ (Nàng Xuân Hương, số 169): giữ lòng thủy chung, nhưng ở cảnh ngộ nào đấy vẫn có thể đi bước nữa mà vẫn rất chung thủy với chồng (Trinh phụ hai chồng, số 56). Cũng vậy, không chịu từ chối người mình yêu theo lệnh của cha, nhưng trong ý tưởng vẫn không chống lại cha (Sự tích đầm Nhất-dạ và bãi Tự-nhiên, số 28); giết chồng để tế chồng mà vẫn giữ trọn đạo nghĩa làm vợ (Con cóc liếm nước mưa, số 141)… Rõ ràng giữa hai hệ thống vẫn có một mạch ngầm qua lại, phản ánh sự thống nhất chỗ đứng trong tiêu chí thẩm mỹ. Chỉ có điều, đối với hệ thống I (những nhân vật nữ chống đối) hành động của nhân vật thường có nguy cơ làm xã hội mất an toàn, thần tượng đổ vỡ, cho nên dân gian bao giờ cũng kết liễu số phận nhân vật bằng cách bắt nhân vật chịu đựng sự trừng trị do hậu quả của mình (luật pháp, thần, Phật…). Đó là hạn chế, và cũng là hiện thực.

Bảng sơ đồ sau đây nhằm nói lên tính riêng biệt cũng như sự giao thoa giữa hai hệ thống: mối quan hệ dọc tạo nên sự chuyển hóa và mối quan hệ ngang tạo nên các phạm trù đối lập – thống nhất giữa từng nhóm nhân vật.

3. Đề cao nhân vật nữ, truyện cổ tích Việt-nam cũng không bỏ quên một mảng đề tài gắn bó mật thiết với tính cách nhân vật nữ: mảng đề tài về tình yêu và hôn nhân. Một hiện tượng gần như phổ biến là nhân vật đóng vai trung tâm của những chuyện luyến ái không phải là nông dân thuần túy, cũng không thuần túy là vương hầu. Thông thường nam là một anh học trò chưa vợ, dù con nhà nghèo đói cũng có dùi mài kinh sử hoặc chuẩn bị đi thi, nghĩa là học vấn khá và có triển vọng bước đến một tương lai rạng rỡ. Về nữ thì thường là con gái phú ông, hoặc trưởng giả, cũng có khi là con gái nhà quan. Sẽ là điều lý thú, nếu ta so sánh với truyện cổ tích phương Tây: đóng vai trung tâm trong các truyện tình yêu của cổ tích phương Tây cũng không phải là nông dân, mà có khi là hoàng tử và công chúa, có khi là kỵ sĩ và công nương[6]. Phải chăng có sự gặp gỡ nào đó giữa Tây và Đông? Có lẽ khi nói đến tình yêu lý tưởng thì người ta thường tìm những mẫu người hào hoa phong nhã (nam), những người đẹp (nữ), những nhân vật mà ta quen gọi là “trai tài gái sắc”. Hoàng tử hay kỵ sĩ, công chúa hay công nương chính là những mẫu người lý tưởng tiêu biểu cho hạng trai tài gái sắc ở xã hội phương Tây trung cổ. Xã hội Việt-nam dưới các triều đại quân chủ, hoàng tử và công chúa cũng có thể là mẫu người tiêu biểu cho cái hào hoa phong nhã và cái đẹp. Vì vậy, trong truyện cổ tích mới có những cô gái đẹp ước ao lấy chồng hoàng tử, ví dụ Cô gái lấy chồng hoàng tử (số 144), Bốn cô gái muốn lấy chồng hoàng tử (số 166). Và cũng có những chàng trai xuất thân nghèo khổ có vinh hạnh được lấy công chúa như Chử Đồng Tử (số 28); những ông nghè, ông trạng, quan tân khoa tốt số được vua đính ước gả con, như Tống Trân (trong Tống Trân – Cúc Hoa). Cũng phải là biểu tượng của người đẹp, thì công chúa mới được dùng để treo giải cho những anh hùng nào tiêu diệt được đại bàng, mãng xà… (như trong Thạch Sanh, số 68; Tiêu diệt mãng xà, số 148, v.v…)

Tuy nhiên, đối với các xã hội phương Đông cổ truyền, trong đó có Việt-nam, giữa nước này và nước khác ít xảy ra những cuộc tình duyên cung đình, nếu không phải là những cuộc hôn nhân bắt nguồn từ ngoại giao thuần túy (Mỵ Châu và Trọng Thủy (số 174), công chúa Huyền Trân và vua Cham-pa (số 34), công chúa Văn Thành với vua Tây-tạng…). Cho nên, dù có muốn chăng nữa, dân gian cũng khó có điều kiện dựng lên những cuộc tình duyên thơ mộng giữa hoàng tử và công chúa, giữa nước này và nước kia[7]. Rốt cuộc, đối tượng của những cuộc tình duyên thơ mộng dễ chấp nhận hơn cả, hơn nữa, cũng dễ tìm thấy trong hiện thực, thường là cô gái phú ông hoặc cô gái nhà quan với anh học trò (Duyên nợ tái sinh, số 173), hay với nhà nghệ sĩ (Cái vết đỏ trên má công nương, số 188). Ít thấy những đề tài cổ tích khai thác tình duyên của người võ sĩ. Có lẽ trong con mắt quần chúng đông đảo, mẫu người hào hoa phong nhã khó tìm được ở người võ sĩ sống theo quân lệnh, hơn là ở nho sĩ hay nghệ sĩ sống bằng sách vở, thơ phú, hay nhịp phách, tiếng đàn. Còn như cái đẹp của người nữ thì cũng phải tìm đến những con nhà phú quý hay con nhà quan (mới có điều kiện “má phấn môi son”, trau dồi nhan sắc), chứ không dễ tìm ở con nhà dân thường.

Nói đến tình yêu trong cổ tích là nói đến vai trò chủ động và mạnh dạn của nhân vật nữ. Về mặt này, quan điểm của dân gian rất công bằng và độ lượng. Những truyện Người cưới ma (số 184), Duyên nợ tái sinh (số 173)… đều mang rất rõ ý nghĩa tích cực chống lại những tập tục hôn nhân không vì hạnh phúc lứa đôi mà chỉ nhằm vào “môn đăng hộ đối”, hay nhằm vào tài sản. Các nhân vật nữ trong truyện đều đã không chịu sống gò bó theo thói thường. Phản ứng việc “cha mẹ đặt đâu con ngồi đấy”, họ đã có những hành vi cực đoan, lựa chọn lấy một kết thúc quyết tuyệt: chết theo người mình yêu, thậm chí tự mình quyên sinh. Nhưng quyên sinh không có nghĩa là toàn bộ hy vọng của họ đã dập tắt. Theo quan điểm luân hồi, phản ứng tự tận của họ chỉ nhằm bảo vệ và tiếp tục cuộc tình dưới một hình thức khác. Dân gian sẽ cho họ được toại nguyện bằng thủ pháp tái sinh (mô-típ người đẹp hậu thân sinh ra, trong bàn tay có ghi lời nguyền của người đã chết), hoặc cho họ giành được hạnh phúc ở một thế giới ngoài thế giới cõi trần.

Ở nhiều truyện nôm khuyết danh, nhân vật nữ được miêu tả như những con người phóng khoáng, quả quyết, không chịu để cho bố mẹ định đoạt hôn nhân của mình; nhưng đáng tiếc, sau này, khi vấp phải hoàn cảnh gay cấn, khắc nghiệt, có lúc họ lại trở thành nhẫn nhục, cam chịu. Chẳng hạn những nhân vật nữ trong Hoàng Trừu, Tống Trân – Cúc Hoa… Họ không thể ví được với những nhân vật nữ của truyện cổ tích như Đồng tiền Vạn Lịch (số 41), Người đốt than (Khảo dị truyện trên) có ý thức vượt ra khỏi hoàn cảnh, và vượt bằng được nhờ một quyết tâm cao. Đặc biệt, nhân vật nữ họ Trương trong Khảo dị truyện Người cưới ma (số 184) mặc dù có lồng vào những nét huyền ảo, từ đầu chí cuối là một nhân vật đầy cá tính, biết chủ động, mưu trí, có thủ đoạn, dám giành cái sống từ cái chết, lấy được chồng như ý muốn và còn giúp chồng thành đạt trong cuộc đời làm quan.

Sắc thái tâm lý của nhân vật nữ được thể hiện trong các truyện cổ tích về tình yêu cũng đáng được nhắc đến. Ở một số truyện, trong yêu đương, người nữ vẫn tỏ ra e dè, kín đáo, nhưng khi cần cũng trút bỏ lốt e lệ để được sống chết với bạn tình (Chiếc giày thơm, số 179). Ở một số truyện khác, tính cách bạo dạn còn được nhấn mạnh rõ ràng hơn, được nâng lên mức tưởng như bất cần, liều lĩnh (Con gái thần nước mê chàng đánh cá, số 175). Trái lại, ở một số truyện nữa thì họ lại được miêu tả như những con người bề ngoài trầm lặng, ít bộc lộ, vốn là bản tính muôn thuở của nữ giới, nhưng kỳ thực bên trong lại là người hết sức sôi nổi và kiên định trước tình yêu. Ở truyện Duyên nợ tái sinh (số 173), tác giả hình như muốn ghi lại một cách trung thành vẻ đẹp bí ẩn của nội tâm nhân vật nữ, một người giữ im lặng từ đầu đến cuối, không hé lộ cho người yêu biết tí gì; cho đến lúc bật ra như một tiếng sét là cái hành động nàng tự kết liễu cuộc đời bằng liều thuốc độc bên cạnh người mình yêu. Hẳn đó cũng là tính cách điển hình của một loại phụ nữ xưa, phải chịu dồn nén tình cảm quá lâu, trong một xã hội bị nhiều tầng lễ giáo vây bọc.

Chất trữ tình dân gian qua nghệ thuật cổ tích còn có những khía cạnh tế nhị và độc đáo trong tâm lý cá nhân và có khi cả tâm lý đẳng cấp. Truyện Trương Chi (Khảo dị, số 43) là một ví dụ. Mỵ Nương – con gái quan thừa tướng – trước nghe tiếng hát du dương của Trương Chi – con nhà thuyền chài – thì tương tư thành bệnh, nhưng sau khi được nhìn tận mặt chàng bèn hết hẳn sầu não. Oái oăm thay, đến lượt Trương Chi được gặp mặt Mỵ Nương lại đăm ra “phải lòng”. Trước mối tình đơn phương và tuyệt vọng, chàng đành tự kết liễu đời mình. Tác giả kết thúc bản tình ca tự sự bằng một mô-típ đã trở thành tượng trưng mỗi khi muốn tô đậm sự u uất tuyệt vọng (trái tim kết thành một khối đỏ như son, trong như thủy tinh). Nhưng ở đây, tính chất “khép” của mô-típ đã bất ngờ bị phá vỡ, bởi có thêm một tình tiết cuối:những giọt nước mắt của Mỵ Nương nhỏ xuống làm tan vỡ cái khối đỏ được tiện thành chén trà. Đấy phải chăng vẫn là bước tiếp nối của nghệ thuật tượng trưng phương Đông, như một hình ảnh có hậu, ám chỉ sự ưu uất của mối tình vô vọng đã được “hóa giải”? Hay là một dự cảm còn đi xa hơn: mọi khát vọng yêu thương muốn vượt qua bức thành đẳng cấp chung quy đều khó thành?

4. Cuối cùng cũng nên nhắc qua những mặt tiêu cực của nhân vật nữ trong cổ tích. Nếu có những truyện đề cập đến lòng chung thủy và đức hạnh, thì cũng có số ít truyện nói đến hành động bất nghĩa (Sự tích con muỗi, số 11; Sự tích con dã tràng, số 15), sự phản bội đối với chồng và âm mưu giết chồng (Thầy cứu trò, số 142), thói buôn gian bán dối (Con mụ Lường, số 84)… Như mọi cái xấu, cái ác ở bất kỳ loại nhân vật nào khác, đối với cái xấu, cái ác trong các truyện trên, thái độ của dân gian đều dứt khoát lên án. Cũng là điều dễ hiểu. Nhưng đọc kỹ lại các truyện đã dẫn, ta cảm thấy trừ truyện Sự tích con muỗi ra, các truyện còn lại đều không nhằm mục tiêu chĩa vào nhân vật phản diện, mà chỉ muốn mượn nhân vật phản diện để chứng minh cho một loại chân lý khác, có khi rất xa cách với hiện tượng đã nêu. Vậy có thể gọi đó là loại nhân vật ngẫu nhiên. Dụng ý phê phán người nữ ở đây không nằm trong chủ để của tác phẩm.

Lại cũng có một vài truyện lấy cảm hứng từ sự đầu hàng số phận, cam lòng đón nhận cảnh ngộ một cách âm thầm. Nói cho đúng nhân vật nữ trong truyện đã can đảm hứng chịu mọi sự rủi ro đưa tới cho mình một cách thanh thản, với tấm lòng rất vị tha (Quan Âm Thị Kính, số 176). Truyện không những không phê phán mà lại gợi lên ở người nghe niềm kính trọng đối với nghị lực phi thường của nhân vật. Tính cách dân gian vẫn đậm nét nhưng không khỏi có nhuộm chút màu sắc tôn giáo, thoát tục.

* * *

Tóm lại, qua kho tàng truyện cổ tích phong phú của Việt-nam, chúng ta đã có thể nhận ra được đây đó một số nét mang tính đặc thù. Tìm hiểu đầy đủ các biểu hiện đặc thù này là việc cần thiết, cũng là việc có thể làm, nhưng muốn khái quát thành các đặc trưng tiêu biểu chỉ riêng truyện cổ tích Việt-nam mới có thì không phải dễ. Bởi lẽ truyện cổ tích là một thể loại phổ cập có ý nghĩa nhân loại, ra đời trước khi nhân loại hình thành các cộng đồng dân tộc rất lâu. Đem những đặc điểm có tính chất “hậu sinh” đó quy định một hiện tại tồn tại trước, e có khi sẽ dẫn đến những ngộ nhận sai lầm. Trong quan hệ giao lưu rộng lớn của kho tàng cổ tích thế giới xưa nay, khó có thể nói có một sự đặc thù nào mà lại không hiện diện ở nhiều dân tộc khác, trong nhiều môi trường sinh hoạt tương tự. Bốn đặc điểm rút ra được ở trên, vì thế, luôn luôn có ý nghĩa tương đối, và cần được nhìn nhận một cách tương đối. Có thể tóm lược lại như sau:

1. Yếu tố tưởng tượng của người Việt-nam trong sáng tác cổ tích gần như ít xa lạ với nhân tính. Truyện thần kỳ của chúng ta nói chung khá lý thú, là kết quả của sự phối hợp khéo léo giữa hai nhân tố thực và ảo, nhưng số lượng lại không nhiều.

2. Truyện cổ tích Việt-nam thường bắt rễ từ môi trường sinh hoạt của một xã hội quân chủ kiểu phương Đông, lấy làng xã làm nền tảng. Nó thường toát lên vẻ đẹp cân bằng, cái hiền hòa, cái nhân đạo.

3. Nhân vật tích cực trong cổ tích Việt-nam thường tỏ ra không bằng lòng với hiện thực; luôn luôn hướng tới một thế giới mới, với những hệ giá trị mới, công bằng hơn, hợp lý hơn.

4. Nhiều truyện đề cập đến vai trò năng động của người nữ, và thường phản ánh khát vọng tình yêu và hôn nhân tự do.

Bốn đặc điểm trên vừa bao quát cả nội dung tư tưởng lẫn phương thức tư duy nghệ thuật, cấu trúc và hình tượng của truyện cổ tích Việt-nam. Tựu trung, truyện cổ tích Việt-nam phản ánh bằng hình thức thẩm mỹ dân gian – dân tộc ước mơ hạnh phúc nhiều đời của quần chúng nhân dân. Đó là cuộc đấu tranh thầm lặng, lâu dài giữa lý tính ngày càng trỗi dậy, chống với mọi thành kiến giáo điều, “hóa giải” mọi sự cực quyền vô lý và bảo thủ. Đó cũng là tất cả ý nghĩa, giá trị của truyện cổ tích Việt-nam.

[1] Truyện bà Triệu đã từng được Lưu Hân Kỳ, một nhà sưu tập truyện cổ đời Tấn kể lại trong Giao châu ký 交 州 記 (trong bộ Thuyết phu 説 郛).

[2] Chúng tôi tạm gọi tắt những chữ “anh kiệt” thành kiệt, “kỳ quái” thành quái, “tiết liệt” thành liệt, “mưu trí” thành trí, và ghép với chữ nữ, nhưng không ghép theo Hán ngữ như “liệt nữ”, “kỳ nữ”… mà ghép theo tiếng Việt

[3] Tức là Vè bà Thiếu Phó, phân biệt với Vè bà Phó tức là truyện Mã Long Mã Phụng chịu ảnh hưởng của tuồng.

[4] Chúng tôi không căn cứ vào ngôn ngữ truyện kể lưu truyền hôm nay để nói rằng những truyện đó chỉ có ca ngợi nhân vật mà không có chỗ nào phê phán.

[5] Cũng có thể xếp vào nhóm này nhân vật nữ kiện chồng trong truyện Hai bảy mười ba (số 201). Câu chuyện tuy có vẻ khôi hài nhưng ý nghĩa phản kháng rất sâu sắc. Hành động đi kiện chồng của người vợ bề ngoài chỉ vì một bát chè chồng ăn vụng, nhưng thực chất là để phản ứng lại sự áp bức của nam quyền, mà câu chuyện đúc kết thành lời nói vần vè đặt vào kết thúc: “Cha mẹ nói oan, quan nói hiếp, chồng có nghiệp nói thừa”.

[6] Phương Tây thường có loại truyện cổ ca ngợi tình yêu cung đình, thủ vai chính là hoàng tử, công chúa hoặc kỵ sĩ, công nương, như những truyện Ác-tua (Arthur), Tơ-rít-xtăng và I-dơn (Tristan et Iseult) xuất hiện vào khoảng thế kỷ XII-XIII.

[7] Truyện Hoàng Trừu thực ra là một cốt truyện nước ngoài. Còn ở trong nước thì ngay đến những cuộc tình duyên giữa công chúa và các ông trạng tân khoa, các quan trong triều, truyện cổ tích Việt-nam cũng không nói tới, trừ chuyện Tống Trần – Cúc Hoa, vì một lẽ giản dị là cuộc sống cung đình quá cách biệt với dân gian, nên mọi “thông tin” giàu chất “truyện” ít lọt đến tai các tác giả cổ tích.

1. Như ở Phần thứ nhất đã sơ bộ giới thiệu, một số nhà cổ tích học từ anh em Grim (Grimm), Muyn-le (M.Muller), v.v… thuộc trường phái thần thoại ngữ văn học Ấn-Âu, trong khi xác định nguồn gốc truyện cổ tích, đã có xu hướng coi đó là “tiếng dội cuối cùng” của thần thoại, là sự xây dựng lại thần thoại dựa trên những quan niệm và hiểu biết mới, phù hợp với phương thức sinh hoạt của con người trung cổ. Thực tế thì giữa hai loại hình có những mối tương quan nhất định, có sự tiếp nối và kế thừa, nhưng mỗi loại vẫn có những đặc trưng riêng và đảm nhiệm những chức năng khác nhau. Trong giai đoạn lịch sử mới, loại hình truyện cổ tích ra đời thay thế cho thần thoại không chỉ là thay đổi một kiểu thẩm mỹ đã không còn thích hợp, mà đồng thời cũng lĩnh lấy một trọng trách mới mẻ và phức tạp: trọng trách xã hội, mà trước đó thần thoại hầu như chưa biết đến. Với triển vọng to lớn đó, trong nhiều thế kỷ của nhân loại, truyện cổ tích đã đạt được một bước phát triển chưa từng thấy so với bất kỳ một loại hình văn xuôi tự sự dân gian nào khác, vô luận về số lượng cũng như về khả năng phổ biến rộng rãi. Chính vì thế, có nhiều nhà nghiên cứu phôn-clo (folklore) thế giới khi phân loại thường đề nghị xếp cổ tích thành một loại riêng biệt và tất cả những loại hình “văn xuôi phi cổ tích” góp thành một loại khác. Hiển nhiên nếu chỉ làm công việc tái hiện lại thần thoại hay sử thi mà không có chức năng độc lập, không mang ý nghĩa xã hội trực tiếp, truyện cổ tích sẽ khó có một sự phát triển rực rỡ đến nhường ấy trong đời sống tinh thần của nhân loại. Và mặc dầu không bao giờ được xếp ngang với tiểu thuyết của thời kỳ cận hiện đại, trong cuộc đấu tranh để sinh tồn của con người vào một giai đoạn tối tăm mù mịt, dai dẳng, truyện cổ tích quả là một trong những phương tiện nghệ thuật ưu việt có tác dụng kích thích và nâng đỡ tinh thần của quần chúng. Vừa thay thế cho tư duy thần thoại, vừa chịu ít nhiều ảnh hưởng của thần thoại, truyện cổ tích trở thành một truyền thống sáng tác mới mẻ, hoặc đậm tính chất kỳ ảo, hoặc đậm tính chất thế sự, nhưng nói chung dù kỳ ảo hay thế sự thì nét nổi bật ở nó vẫn là nghệ thuật ngụ ý. Bằng hình thức dẫn nhập lý thú, mỗi một truyện cổ tích thường đưa người nghe đi dần tới một kết luận định sẵn, hoặc đi tới một lời khuyên bóng bẩy, kín đáo. Đúng như nhận xét của Puskin (A.Pouchkine): “Truyện cổ tích là dối trá, nhưng trong truyện cổ tích có những gợi ý, những bài học cho những cu cậu hảo tâm”. Gần đây, khi nói đến đặc trưng thể loại cổ tích, tác giả Mỹ học trong phôn-clo (folklore) cũng trở lại ý này: “Truyện cổ tích khái quát hóa kinh nghiệm sống của nhân dân dưới một hình thức mà mọi người có thể tiếp thu được và có hiệu lực về mặt thẩm mỹ, và trong đời sống của bản thân nhân dân, nó là một phương tiện giáo dục quan trọng đối với thế hệ trẻ”­­­[1].
Nói đến truyện cổ tích như là một công cụ để đấu tranh, một phương tiện để góp phần vào việc giáo dục, tức là nói đến tính tư tưởng của cổ tích. Cũng như truyện cổ tích của bất cứ dân tộc nào trên thế giới, truyện cổ tích Việt-nam sản sinh trong sinh hoạt của dân tộc, nhất là trong những môi trường gần gũi với cuộc sống thực tiễn, ở đó phẩm cách của dân tộc được bộc lộ một cách trọn vẹn qua hoạt động sáng tạo của lớp người đông đảo nhất và cũng giàu sức sống nhất. Thấm nhuần lòng yêu thiên nhiên xứ sở và tinh thần nhân đạo, nội dung truyện cổ tích thường mơ tưởng đến một cuộc sống tốt đẹp hơn, khát khao một sự công bằng xã hội vốn dĩ là niềm mơ ước chung của nhân loại từ bao nhiêu đời nay.

Với ý thức và cảm quan thẩm mỹ lành mạnh, pha chút ngây thơ của người bình dân, truyện cổ tích thường bộc lộ quan niệm cho rằng sự thật nhất định sẽ thắng dối trá, cái thiện bao giờ cũng thắng cái ác, cái tích cực trước sau sẽ đè bẹp cái tiêu cực; nó ca ngợi ngoài sự thông minh, tài trí, sức khỏe, là những phẩm chất cao đẹp: lòng thủy chung, ngay thẳng, tính cương trực, hành động vì lẽ phải, v.v… đồng thời cũng chĩa mũi nhọn vào những thế lực hắc ám, tàn ác, những thói hư tật xấu của con người.

Đương nhiên quan niệm thiện – ác, tốt – xấu này không thể thoát ly hoàn toàn nhân sinh quan và luân lý quan của giai cấp thống trị. Đứa con tiếc gà định chôn mẹ bị thần Sét đánh chết; người anh tham lam, ngu ngốc chuốc lấy hậu quả bi đát; cả một cộng đồng làng trở thành một tổ chức cướp của giết người bị triệt hạ và bị hành hình, v.v… đó là công lý của nhân dân nhưng không có gì trái ngược với đạo đức và pháp lý chính thống. Cũng vậy, truyện Người thợ đúc và anh học nghề (số 122) răn đe sự phản bội, lòng nham hiểm cũng như tính tham lam; truyện Thử thần và Miêu thần (số 140) nói về mối quan hệ giữa tội ác và hình phạt gắn với nhau như hình với bóng; truyện Người đầy tớ và người ăn trộm (số 106) bao hàm một sự so sánh hơn kém giữa tài trí trong bất lương với tài trí mà lương thiện, v.v…; chắc chắn ở những truyện đó cách hiểu của nhân dân và cách hiểu của giai cấp thống trị cũng chỉ là một mà thôi. Thậm chí, không ít truyện cổ tích lẽ ra chiều hướng giải quyết có thể khác đi, nhưng vì bị khuôn trong mô hình đạo lý chính thống quá chặt, tác giả vô tình đã sử dụng hệ thống ấy làm đường mạch phát triển của truyện. Ví dụ trong truyện Ông già họ Lê (số 153), cảm hứng của người kể đã nghiêng hẳn về phía pháp lý chính thống khi bắt buộc vợ chồng người chị gái phải trả lại cho đứa em trai khác mẹ tất cả của cải của người bố để lại; truyện Giết chó khuyên chồng (số [50]) có gì khác hơn là sự đề cao chế độ gia trưởng, trong đó người ta chỉ cần biết mối quan hệ huyết thống giữa các thành viên trong một dòng họ, một gia đình; hay là truyện Sự tích khăn tang (số 186): thái độ và hành động tuyệt tình của ông bố đối với các cô con gái của mình phải chăng cũng nhằm biểu lộ lập trường của nhân dân, từ trong tiềm thức vẫn coi chế độ phụ quyền là hợp lý…

Tuy nhiên, nếu xét toàn bộ kho tàng truyện cổ tích Việt-nam thì không thể nói quan niệm đạo lý của dân gian không có gì đặc biệt, càng không thể nói chúng hoàn toàn rập khuôn đạo lý chính thống. Trong khá nhiều truyện, nhân dân vẫn có cách nhìn riêng của mình về mọi lý lẽ ở đời, không chịu lệ thuộc một sự khu xử áp đặt nào. Không những thế, một số truyện cá biệt còn bộc lộ ngấm ngầm một thứ quan niệm mà ta có thể nói là “bạo thiên nghịch địa”, tức là mang dạng thức đối nghịch với hệ thống nhân sinh quan và luân lý quan vẫn được xã hội thừa nhận.

2. Trước hết, đối tượng đầu tiên được tác giả truyện cổ tích bênh vực và hết lòng che chở thường là những con người nghèo khổ bất hạnh, những kẻ bị đè nén, những nhân vật luôn luôn hẩm hiu, xấu số trong mọi sự xung khắc gia đình: những đứa con côi, em út, con vợ trước, những anh chàng khớ dại ngốc nghếch… mà chúng tôi đã có dịp điểm đến khi bàn về đề tài trong truyện cổ tích Việt-nam. Mặc dầu nhưng danh hiệu Mồ côi, Út, Tro bếp… đã vắng bóng trong cách gọi tên nhân vật cổ tích nhiều nước, nhưng loại mô-típ ra đời trong buổi đầu phân hóa của các tế bào công xã thị tộc này vân được bảo lưu không ít trong kho tàng truyện cổ tích. Điều đáng lưu ý là dù xuất hiện rất lâu đời, với những hình tượng được xây dựng theo một ước lệ thẩm mỹ ít khi thay đổi: xấu xí bề ngoài tốt đẹp bên trong, với bố cục bao giờ cũng có hai chuyển đoạn trong số phận nhân vật: bất hạnh ở quãng đời trước và sung sướng hạnh phúc ở quãng đời sau, nhóm truyện cổ tích mang đề tài gia đình của chúng ta không vì thế mà kém phần hấp dẫn. Trái lại, đây là nhóm truyện giữ được một tỷ lệ cao trong số những truyện kể sinh động. Có thể là vì chúng xuất hiện ở một thời kỳ tương đối cổ, trong tư duy còn giữ được nhiều nét hồn nhiên. Nhưng chủ yếu, theo chúng tôi – chính là nhờ các truyện này nói lên một chân lý phổ quát trong tình cảm của dân gian: lòng trắc ẩn trước mọi sự thiệt thòi, khốn khổ, yếu hèn. Vì thế, ít ai không biết sự đổi đời của chú nông phu trong Cây tre trăm đốt (số 125), niềm vinh quang chiến thắng của chàng đốn củi trong Chàng đốn củi và con tinh (số 121), khuôn mặt trở nên xinh đẹp của cô gái người ở trong Sự tích con khỉ (số 12) đều chỉ là mơ ước mà thôi chứ hiện thực làm gì có được. Nhưng không một ai có chút hoài nghi đối với hạnh phúc mười mươi của họ. Từ thân phận kẻ ăn người làm xấu xí, ngốc nghếch, bị hắt hủi, phút chốc trở nên thông minh, giàu sang, làm chủ được số phận, chỉ nội một mơ ước không tưởng thế thôi cũng đủ chứng tỏ cái nhìn thách đố của người nông dân đối với sự an bài đầu tiên mà trật tự xã hội dành cho mình.

Đối tượng thứ hai được tác giả truyện cổ tích đề cao và ủng hộ là những anh hùng lập nên các kỳ tích trong đời sống, kể cả những nhân vật tài nghề, mưu trí, dũng cảm, sức khỏe, bất kể họ già hay trẻ, nam hay nữ, và thuộc đẳng cấp xã hội nào. Truyện cổ tích nhắc đến từ một chú bé vô danh biết dùng trí thông minh để buộc chủ nợ phải xóa nợ cho bố mẹ chú (Em bé thông minh, số 80), cho đến một “trạng Hiền” tuổi còn rất nhỏ đã đỗ đầu khoa thi của nhà nước quân chủ và giải đáp nổi câu hỏi hóc hiểm của sứ giả Trung-quốc, gỡ thế bí cho cả một triều đình (số 81). Truyện cổ tích cũng không quên tài đục chạm thần dị của ông thợ Chuẩn, một người thợ mộc bình thường nhưng chỉ vài đường chạm đã làm cho hình các con giống hiện lên như sống thật trên chiếc kẻ gỗ, đến nỗi Thủy phủ cũng nghe danh (Người thợ mộc Nam-hoa, số 105). Ngay chỉ một chàng chăn trâu Bùi Cầm Hổ (số 79), tứ cố vô thân mà dám tìm đường tiến kinh, và với đầu óc phán đoán sắc sảo của mình làm nhà vua đương thời phải kính nể, bổ luôn chức quan ngự sử. Rồi còn sức khỏe của Đại vương Hai (số 69), tài ăn của Lê Như Hổ (số 63), sức vác của Khổng Lồ (số 67), thân hình của Lý Ông Trọng (số 73), tài lặn của Yết Kiêu (số 72)… tất cả. đều được truyện cổ tích “xếp hạng” một cách vô tư, không phân sang hèn, cao thấp. Chuẩn mực của mọi giá trị ở đây được đo bằng những thước đo giản dị nhưng rất thiết thực: 1. Đấy quả là tài năng nổi bật khác người, và 2. Tài năng đó phải có ích cho đời. Cách đánh giá của cổ tích thực đã vượt lên trên mọi ràng buộc, thiên kiến, và đạt được sự công bằng.

Số lớn những truyện cổ tích nói về các nhân vật có tài nghề đặc biệt trong kho truyện cổ tích Việt-nam đều thuộc tiểu loại cổ tích lịch sử. Điều đó cho thấy trước khi đi vào cổ tích, họ vốn là những nhân vật có thật được truyền thuyết hóa. Nhưng gốc rễ lịch sử chỉ còn giúp họ giữ được cái tên, không biến thành phiếm chỉ, còn hành trang và tài năng thì đã hoàn toàn biến cải theo quy luật mỹ học phôn-clo (folklore).

Họ là những mẫu mực của tài năng nhưng là mẫu mực dựa trên tiêu chí dân gian chứ không phải dựa trên cách sắp xếp thứ bậc của xã hội chính thống. Truyện Bùi Cầm Hổ tưởng chừng muốn đặt lại một quan niệm có phần táo bạo về bảng giá trị thực sự của con người: phải căn cứ vào đóng góp thực tế của mỗi người mà sắp xếp chức tước, học vị chứ không phải dựa vào thi cử. Câu nói của trạng Hiền với sứ giả: “Trước đây vua ta bảo ta không biết lễ phép, nhưng chính vua cũng không biết lễ phép nữa là ai” chứng tỏ dân gian rất có ý thức về tư cách độc lập của những tài năng được lựa chọn bởi chính mình.

Như vậy, ca ngợi con người có tài, truyện cổ tích Việt-nam ít hay nhiều đã khởi sự một cuộc đấu tranh thứ hai nhằm vào cái trật tự đã an bài của xã hội.

Đối tượng thứ ba được truyện cổ tích nhiệt liệt biểu dương là những nhân vật có tính tình ngang bướng, không chịu thu mình vào khuôn phép, hơn thế nữa thường có những phản ứng tự phát chống đối lại bề trên của mình. Loại nhân vật này gần như tập trung vào một ý nghĩa: sự phủ định quyền lực. Cường Bạo đại vương (số 164), Phạm Nhĩ (số 156) là những nhân vật quá khổ, dám chống lại các thiên thần và chống ngay cả Ngọc Hoàng thượng đế tối cao. Cố Bu (số 96), Ba Vành (số 101), Chàng Lía (số 64) và nhiều anh hùng nông dân khác thì lại chẳng ưa gì bộ máy vua quan do cõi trần bày ra. Họ muốn tung hê một phen cho hả, hoặc chí ít cũng bằng hành vi phá phách của mình bày tỏ thái độ cứng cỏi, không chịu phục tùng. Tất nhiên, đây không phải là kiểu anh hùng hiệp sĩ với phong cách hào hoa mã thượng, mà là kiểu anh hùng nông dân. Nếu Quận Gió (số 77) là câu chuyện về một tên trộm tài ba, từng làm chấn động kinh thành bởi một chủ trương kì dị: “chỉ lấy những của cải bất nghĩa”, thì Chàng Lía (số 64) lại là một tướng cướp có khí phách: chuyên cướp của nhà giàu chia cho nhà nghèo, và chủ động can thiệp vào những chuyện oan trái, bất công. Là anh hùng nông dân, họ cũng bộc lộ cả những tỳ vết của người nông dân tiểu tư hữu. Một chàng Lía tài nghệ song toàn, khinh thường vua quan rất mực, nhưng lại có cái thích thú muốn được đi thi võ cử để nổi danh. Một Ba Vành (số 101) với chòm “lông xoăn” thiên phú nên xông vào giữa tên đạn như không, nhưng khi đã thu phục được đông đảo quần chúng, đánh đâu thắng đấy thì lại đâm ra tự mãn, cả tin ở tài phép của mình, kết cục đến bị tiêu diệt và thất bại.

Về mặt loại hình, cũng như nhóm truyện cổ tích nói về người có tài nghề, nhóm truyện anh hùng nông dân phần nhiều đều thuộc tiểu loại cổ tích lịch sử. Nhưng ở nhóm truyện này, phong cách kể truyện của dân gian có sự đan chặt hai yếu tố lãng mạn và hiện thực. Do đó, tuy có sử dụng yếu tố thần kỳ, câu chuyện thường ít khi đưa người nghe vượt ra khỏi thực tại. Yếu tố thần kỳ chỉ điểm xuyết vào chất liệu thực của đời sống, nhằm thỏa mãn khuynh hướng kỳ vĩ hóa các bậc anh hùng. Mặt khác, đó cũng là cách mà dân gian dùng để biểu hiện sự khác biệt về chất giữa thế giới các nhân vật mà mình đang tôn vinh, ca ngợi và thế giới của đời thường. “Lạ hóa” và “đối sánh” quả vẫn là hai thủ pháp quen thuộc của truyện cổ tích Việt-nam.

Khắc họa nên loại nhân vật thứ ba trong truyện cổ tích là một đỉnh cao của dân gian nhằm khẳng định ước mơ được sống vẫy vùng, vượt ra ngoài lề của xã hội quân chủ. Đó là hình thức bảo lưu tích cựu nhất của tinh thần dân chủ công xã (mặc dù trong đó cũng không tránh khỏi những ảnh hưởng nặng nề của chủ nghĩa bình quân). Tất nhiên, chính cảm quan dân gian cũng đã thấy ngay đó là những ước mơ không tưởng.

Phần cuối các truyện cổ tích về anh hùng nông dân thường bao giờ cũng dẫn đến những kết thúc bi kịch, những cái chết không tránh khỏi của nhân vật, đành rằng chính cái chết cũng là một sự rọi sáng, làm cho phẩm chấy người anh hùng được bộc lộ hoàn toàn (Hầu Tạo, số 98; Chàng Lía, số 64).

Cần nói thêm, đối với ba loại nhân vật mà dân gian ký thác niềm khát vọng ở trên, truyện cổ tích còn sử dụng nhiều biện pháp nghệ thuật nhằm biểu lộ những mối cảm tình và cách đánh giá cụ thể của quần chúng. Một trong những biện pháp thường được dùng đến là các phần thưởng dành cho họ ở cuối câu chuyện. Phân tích tính chất của các phần thưởng này ít nhiều cũng sẽ thấy được quan niệm bao quát của dân gian về vị trí lý tưởng của mỗi loại người trong bậc thang xã hội.

Phần thưởng nói chung cho những người tốt là sự phú quý (tiền của, chức tước…) và hạnh phúc gia đình. Có khi nhân vật được gả công chúa, lại có khi được tặng cả cái ngai vàng. ở chỗ này truyện cổ tích Việt-nam cũng giống truyện cổ tích của nhiều nước. Nhưng truyện cổ tích Việt-nam không coi ngai vàng là cái gì quá đặc biệt, nên ban thưởng nhiều khi cũng khá rộng rãi; truyện cổ tích Việt-nam cũng không coi phú quý là cái gì quá hệ trọng, nên đã cho chính nhân vật anh hùng chối bỏ phú quý, như Thánh Gióng (số 134), Nguyễn Minh Không (số 120)… Rốt cuộc, phần thưởng đích đáng nhất mà dân gian trao cho nhân vật một cách ý nhị hơn cả lại là những danh hiệu dùng để tôn xưng nhân vật của mình. Đó không chỉ là những cách xưng hô thuần túy mang tính ước lệ. Mỗi một cách xưng hô đều biểu thị một cấp độ riêng trong tình cảm của người xưng hô với đối tượng. Ta thấy có bốn cấp độ chính:

1. Ở cấp độ uy tín, nhân vật có khi được gọi là “vua” (trường hợp này cũng tương tự với truyện dân gian Nga). Vua, song không nhất thiết câu chuyện phải đưa nhân vật lên ngôi, mà niềm tôn kính của dân gian nghiễm nhiên đặt nhân vật vào ngôi ấy. Nghĩa là nhân vật xứng đáng tư cách thủ lĩnh (về oai phong, võ nghệ, khả năng thu phục người khác), đứng vượt lên trên tất cả mọi người không cần bàn cãi. Ví dụ “vua Lía”, “vua Ba Vành”…

2. Ở cấp độ tài năng, nhân vật nhiều khi được gọi là “trạng”. Đây là cách gọi tương đối phổ biến trong cổ tích. Trạng, bắt nguồn từ chữ “trạng nguyên” được dân gian hóa, là người giỏi nhất, đứng đầu về một năng lực, một sở trường, ví dụ: trạng Ăn (Lê Như Hổ), trạng Vật, trạng Cờ, thậm chí trạng Lợn, trạng Quỳnh. Trạng không đạt đến một uy quyền tối cao như vua nhưng lại gần gũi xã hội bình dân hơn hẳn vua.

3. Ở cấp độ phép thuật, nhân vật cũng có khi được gọi là “thánh”, như Thánh Gióng, Thánh địa lý Tả Ao, Thánh Khổng Lồ… Năng lực của nhân vật mang tính siêu nhiên, thần bí, vượt khỏi xét đoán của thế giới cõi trần và được nâng lên bình diện tín ngưỡng. Nhưng thánh với nghĩa gốc “thánh nhân” đã mang theo một giá trị mới, nặng tính chất dân gian, chứ không còn là bậc thánh của nho sĩ, cũng không có nghĩa thánh thần trong thần tích do nho sĩ tô vẽ. Và số lớn nhân vật vẫn thuộc tiểu loại cổ tích lịch sử, chỉ một số không nhiều lắm trở thành cổ tích thần kỳ. Sức mạnh của nhân vật chủ yếu vẫn hướng về cuộc đời, giải đáp những yêu cầu mà cuộc đời đòi hỏi.

4. Ở cấp độ quan hệ ân nghĩa sâu nặng đối với dân chúng một vùng miền cụ thể, nhân vật lại có thể được thay thế cách xưng hô thông thường bằng cách gọi họ hàng thân tộc, ví dụ “cha Hồ, chú Nhẫn, mẹ Chân” (truyện Chàng Lía, số 64).

Có thể ngờ đây là thói quen còn sót lại của một kiểu xưng hô đối với thủ lĩnh vốn có từ thời công xã thị tộc xa xưa mà ta có thể liên hệ với danh hiệu Bố Cái đại vương từ lâu đã đi vào lịch sử[2].

3. Nói đến tính tư tưởng của truyện cổ tích, thiết tưởng cũng không nên quên những yếu tố tiến bộ trong thế giới quan dân gian mà ta có thể bắt gặp một cách tản mạn đó đây trong khá nhiều truyện. Ai cũng biết truyện cổ tích không tránh khỏi sự chi phối nặng nề của tư tưởng thiên mệnh, nhưng điều trớ trêu là thiên mệnh trong cổ tích nhiều khi lại bắt nguồn từ sự cưỡng chống thiên mệnh mà có. Chẳng hạn trong Con chim khách mầu nhiệm (số 124) thiên mệnh được biểu trưng bằng quả tim và cái đầu con chim khách, nhưng phải đâu cứ ăn xong những vật ấy là hai anh em trong truyện đã nghiễm nhiên trở thành hiển quý, ngồi không mà đợi sự quý hiển cũng đến gõ cửa nhà mình. Mà họ còn bị ném vào những nơi “trăm sóng ngàn gió” để tự mình chống chèo với vô số thử thách nguy nan. Thành ra thiên mệnh lại là hệ quả của một quá trình kiểm nghiệm bản lĩnh và tài năng.

Không những không thụ động trước thiên mệnh, trong nhiều trường hợp, truyện cổ tích Việt-nam còn bày tỏ rõ ràng nguyện vọng của dân gian muốn cải tạo thiên mệnh. Cải tạo bằng tu dưỡng đạo đức là cách nghĩ thông thường nhất. Đối với người bình thường thì tu dưỡng đạo đức không phải là một mục tiêu gò bó, lúc nào cũng phải thận trọng lời ăn tiếng nói, giữ gìn từng cử động như một nhà nho trước hai hũ đậu[3], làm mất cả nếp sống tự nhiên. Điều cốt nhất là giữ được căn tính hồn hậu nguyên sơ của mình. Cô gái xinh đẹp trong Cô gái lấy chồng hoàng tử (số 144) vốn chẳng có lá số tử vi nào báo cho biết mình sẽ được lấy chồng hoàng tử, nhưng ý nguyện chân thành và tấm lòng trong trắng vô tư của cô cuối cùng đã giúp cô toại nguyện, trong khi kẻ mưu toan chiếm đoạt cô bằng sự lừa dối lại chuốc lấy số phận bị hổ vồ. Riêng đối với những ai từng nhúng tay quá sâu vào tội lỗi, nghiệp chướng tích lại quá dày, thì sự cải tạo số phận có khó khăn hơn, song cũng không hẳn đã tuyệt vọng. Một sự cố gắng vượt bực và chân thành cải tà quy chính, nói như ngày nay là “năng động cá nhân cao”, thì thế nào cũng xoay chuyển được tình thế, giảm thiểu đến mức tối đa trạng huống bi đát, lẽ ra phải chịu, như một Thủ Huồn kiên trì thu nhỏ cái gông của mình ở địa ngục, cho đến lúc đổi hẳn kiếp, được thác sinh làm vua Trung-hoa. Ngược lại, đối với kẻ vốn được thiên mệnh nuông chiều, ngay từ đầu đã dành cho một sự ưu đãi, thì thế nào? Dân gian không bao giờ lại chấp nhận dễ dàng một cách xếp đặt “tiên thiên” như vậy. Phải cọ xát, sàng lọc phẩm chất của mỗi con người trên hành trình sống thực tế của họ. Nếu căn cốt người nào không vững, phạm hết từ sai lầm này đến tội lỗi khác, thì dù có “phúc đức sâu dày” bao nhiêu đi nữa, cũng đến phải bó tay trước “phép công”[4] mà thôi. Anh nho sinh trong truyện Chưa đỗ ông nghè đã đe hàng tổng (số 52) chẳng phải có một bản mệnh vô cùng tốt đẹp đấy hay sao? Nhưng anh ta ỷ vào điềm báo do người thủ từ cung cấp, chưa đỗ ông nghè đã toan bỏ vợ và chiếm đất của người, kết quả anh bị xóa tên trong sổ thiên tào, thi mãi không đỗ, cuộc đời dần dần tàn lụi. Thiên mệnh dưới con mắt nhìn của truyện cổ tích rõ ràng không phải là một cái gì nhất thành bất biến, mà thực tế con người có thể tác động để thay đổi nó. Đó là ước mơ và cũng là triết lý nghiệm sinh của dân gian. Còn nếu gặp những trường hợp đặc biệt, con người phải đối diện với một sự bất công gay gắt của mệnh mà không tài nào hiểu nổi, bằng tu dưỡng đạo đức cũng không tìm được lối thoát ra, thì dân gian sẽ không loại trừ khả năng kêu gọi sự vùng lên chống lại. Trong truyện Sự tích đầm Mực (số 29), hai anh em nhà Gàn, con thần Nước, đã tự nguyện đánh đổi lấy cái chết, để giúp đỡ thầy học chống lại lệnh “phong bế” vô lý của thiên đình. Họ chết nhưng lý trí sáng suốt đã chiến thắng sự mù quáng tàn bạo của mệnh trời. Câu chuyện là một vở bi kịch lạc quan của con người trước khát vọng làm chủ số phận.

Bên cạnh tư tưởng “thiên mệnh”, thế giới quan dân gian cũng liên quan đến tư tưởng tôn giáo. Nhưng như đã nói, ở Việt-nam tư tưởng tôn giáo không có điều kiện bắt rễ sâu trong đời sống, và loại truyện truyền bá tôn giáo yếm thế trong khi truyện cổ tích Việt-nam vốn không có nhiều. Còn các nhân vật vốn là biểu tượng của tôn giáo như Bụt, Tiên, Ngọc Hoàng… thì đều đã được cái nhìn thực tiễn của dân gian – dân tộc nhân cách hóa để trở thành những lực lượng cứu tinh đối với mọi người dân cùng khổ. Hình ảnh Bụt được người Việt xếp cao hơn cả vị vua cõi trời là Ngọc Hoàng Thượng đế, ví dụ ở truyện Phạm Nhĩ hay là sự tích ông Ba mươi (số 156), tài phép như Ngọc Hoàng vẫn núng thế trước Phạm Nhĩ, phải cầu đến phép thần thông của Phật mới bắt được tội nhân. Truyện cổ tích Việt-nam thường xây dựng Ngọc Hoàng thành một nhân vật khó tính, trang nghiêm, còn Bụt mới thật sự hiện thân cho vẻ đẹp hiền từ và nhân hậu. Bụt luôn luôn xuất hiện đúng lúc để giải cứu cho những ai đang ở trong tình thế quẫn bách nhất, nên đấy cũng là một phương tiện thẩm mỹ giải tỏa ẩn ức, làm người nghe truyện thỏa mãn.

Đạo giáo in dấu trong cổ tích không được rõ nét bằng Phật giáo và Nho giáo. Tư tưởng nhàn tản, chủ nghĩa hư vô là miếng đất khá mầu mỡ của văn học thành văn, nhưng lại khá xa lạ với văn học dân gian Việt-nam. Truyện Phạm Viên dường như có mục đích đề cao một nhân vật tu hành theo Đạo giáo, có nhiều phép thuật linh thiêng, nhưng câu chuyện lại có thể gây phản tác dụng với chính Đạo giáo khi nội dung cho thấy, muốn trở thành bậc tiên phong đạo cốt, người tu hành phải trải qua đủ mọi thử thách vừa vất vả vừa kinh khủng. Kiểu sống lánh đời vô vi của Đạo giáo nói chung không mấy khi mê hoặc được những con người bám trụ trong thực tiễn. Nho giáo được truyện cổ tích mặc nhiên đề cao bởi lẽ như ta biết, nho sĩ là một lực lượng quan trọng góp phần vào hoạt động sáng tác và chỉnh lý truyện dân gian. Truyện Người học trò với ba con quỷ (số 131) cho ta hình ảnh anh học trò chỉ “đọc sách thánh hiền” vậy mà trị được quỷ dữ hơn cả pháp sư và phù thủy.

Có lẽ ở đây cách nghĩ thiết thực của dân gian về cuộc đời đã bắt gặp thái độ “kính quỷ thần nhi viễn chi” 敬 鬼 神 而 遠 之 – kính trọng quỷ thần nhưng xa nó – của đạo Khổng. Mặc dù vậy, hình ảnh Khổng Tử, bậc thầy chí tôn của nhà nho, vẫn không hề thấy xuất hiện trong cổ tích (trừ một vài lần hiếm hoi đóng vai phản diện trong truyện cười) như vai trò của Bụt hay Ngọc Hoàng.

Một mặt bình dân hóa tư tưởng tôn giáo nhằm mượn nó lý giải những nguyện vọng thực tiễn, mặt khác dân gian cũng trực tiếp tấn công vào tôn giáo bằng tư tưởng vô thần. Trong sinh hoạt nghi lễ ở đền chùa, những “thần tượng” của tôn giáo (thần, phật) lúc nào cũng hiện lên uy nghi, nhưng đi vào cổ tích không phải không có lúc chúng trở thành đối tượng châm biếm, chẳng hạn các truyện Vua Heo (số 104), Quận He (số 97), Trạng Hiền (số 81), Nợ như chúa Chổm (số 44)… Trong truyện Vua Heo, anh nông dân Heo là người có mệnh thiên tử. Nhưng anh tuyệt không biết gì đến mệnh ấy; sự sống khốn khó và thực dụng buộc anh có lúc phải làm những việc bất kính là vứt cả tượng Long thần xuống đất để kiếm chỗ nằm. Khó có thể biết Heo đạt được thắng lợi cuối cùng là do “mệnh”, hay chính do tư tưởng vô thần đã giúp Heo gạt bỏ được mặc cảm trước mọi thứ uy lực vô hình và đi đến đích! Dưới một hình thức khác, mưu trí và sức khỏe của Bảy Giao và Chín Quỳ (số 74) làm cho bao nhiêu phép thiêng của thần Cồn-tàu mất hết linh nghiệm, chỉ còn biết trơ mắt ngồi nhìn dân chúng quanh vùng tấp nập kéo đến phá rẫy làm ăn.

Tuy loại truyện mang chủ đề tôn giáo chiếm số lượng ít, người Việt lại có khá nhiều truyện dường như là để cảnh giới những kẻ tu hành. Thực tế thì đó là những truyện thuộc loại hình giáo huấn nói chung, mượn nhân vật tu hành để răn dạy người đời, đồng thợi về khách quan, cũng có đượm một nụ cười châm biếm đối với thói giả dối của sư mô, như Sự tích chim tu hú (số 6), Sự tích con nhái[5] (số 10), Sự tích cá he (số 13), Sự tích ông bình vôi (số 22)… Qua tiếng cười dân gian, chúng ta đều tìm thấy mối liên kết tư tưởng giữa các truyện này với nhau, đó là thái độ hoài nghi của người nông dân trước giáo lý đạo Phật kêu gọi mọi người tìm vào cõi bất sinh bất diệt.

Một số truyện khác bề ngoài có vẻ lý tưởng hóa tôn giáo, đề cao triết lý thoát tục, nhưng từ góc độ cái nhìn dân gian, chúng vẫn mang ít nhiều tư tưởng vô thần khỏe mạnh. Từ Thức (số 130) chẳng hạn, tuy vui sướng ở cõi tiên mà tấm lòng nhớ quê nhà vẫn nặng trĩu. Tiên Dung (số 28) không dám cự mệnh vua cha nhưng đã tự tiện kết hôn với “chàng không khố” mà tuyệt không hề hỏi ý kiến của cha. “Vật tiền thân” của người nô lệ Mai An Tiêm (số 1) có bóng dáng một món hàng Phật giáo mới du nhập, kỳ thực lại là một khái niệm hữu hiệu để đối phó với tư tưởng coi mọi vật đều là ân huệ của đấng quân vương, chứ không phải do sức người làm nên.

Có thể nói thế giới quan trong kho tàng truyện cổ tích Việt-nam nhìn trên tổng thể là thế giới quan của người nông dân gia trưởng trong cộng đồng làng xã. Nó có những mặt lành mạnh, tiến bộ và cả những giới hạn tất yếu, do tính chất tĩnh và khép kín của sinh hoạt làng xã quy định. Nhưng cũng chính môi trường làng xã với không gian thu hẹp đó là điều kiện cho một cách nhìn thế giới với những cảm quan duy vật thô sơ và tự phát có dịp phát huy ảnh hưởng tự nó, chưa bị gò vào những hệ thống tôn giáo phức tạp siêu hình, cũng chưa bị hệ tư tưởng chính thống làm cho lệch lạc, hoặc áp đặt một cách sống sượng, nặng nề.

4. Cả hai bình diện “quân quyền” và “thần quyền” từ lâu đã kết thành xương sống chính của xã hội quân chủ, nâng đỡ tinh thần cho xã hội đó tồn tại ở Việt-nam trong suốt mấy nghìn năm[6]. Dưới nhiều hình thái khác nhau, truyện cổ tích Việt-nam đã dám phản kháng cả quân quyền và thần quyền. Về bản chất, đó là cuộc đấu tranh xã hội chủ chốt, lâu dài của cộng đồng người Việt được phản ánh qua cổ tích, được mỹ học dân gian chắt lọc để đúc nên những mẫu hình tiêu biểu cho cái đẹp và sự sống có tính chất hồn nhiên, dân dã, trên nhiều chặng đường lịch sử. Những mẫu hình này mang đậm cốt tính dân tộc ngay từ thủa dân tộc chưa ra đời. Sức đề kháng đối với những tập tục, thành kiến đè nặng lên con người, khát vọng sáng tạo nên những giá trị mới thay thế các giá trị cũ kỹ, sự phản ứng thường trực đối với những gì tầm thường, ti tiện và ước mơ xây dựng một trật tự công bằng hơn, hợp lý hơn… đó là những gì căn bản nhất đã góp phần làm cho thế giới nhân vật đa dạng của cổ tích dân tộc gắn kết lại một cách nhất quán với nhau.

Và các nhân vật của cổ tích bất kể xuất hiện trong tư cách nào và hoạt động ở môi trường nào, đều như có một động lực thôi thúc bên trong, khiến họ trở nên gần gũi. Không phải chỉ có Hầu Tạo (số 98), chàng Lía (số 64) dám khinh rẻ bọn quan lại chấp chính đương thời và lực lượng hùng hậu của chúng, đến Từ Thức (số 130), ông Dọng (số 123) cũng tỏ ra bất bình đối với thiết chế xã hội. Nếu cái chết của hai ông tướng đá Rãi (số 62) như một lời nguyền nghiêm khắc của lịch sử, trước mọi ý thích dựng xây đồ sộ, phung phí sức người sức của, của những kẻ cầm đầu không tỉnh táo, thì cái chết của ông Dầu bà Dầu (số 31) lại là một lời nguyền rủa khác của công luận, vạch đúng tim đen kẻ cá nhân vị kỷ, làm nhức nhối tâm trí nhà vua bạo tàn. Với tấm lòng khẳng khái, vô tư và tài năng sẵn có, Quan Triều (số 139), Cố Bu (số 96), Nam Cường (số 95) đã giành được những món tiền và thóc bất lương đem phân phát cho người nghèo khó, thì cũng phải với một tinh thần vị tha cao cả, Cố Ghép (số 94), Đại vương Hai (số 69), Điền quận công (số 71) mới dám đứng ra đương lấy những “đại sự” trong tình thế bắt buộc phải quên mình. Một sự phản tỉnh của Thủ Huồn (số 30) là ước mơ của dân gian đưa con người trở lại với lương tri lương năng (cũng là ước mơ không tưởng xóa bỏ mọi sự áp bức bất công bằng sám hối tự nguyện), thì một sự phản tỉnh của Lý Ông Trọng (số 73), lại là ước mơ được sống yên ổn trong cộng đồng bộ lạc thân thiết của mình, không bị một kẻ thù bên ngoài mạnh hơn uy hiếp (về sau sẽ được bồi đắp, củng cố thành truyền thống yêu nước).

Đành rằng truyện tự sự dân gian nước nào cũng kết tinh những phẩm chất đẹp đẽ của cộng đồng dân tộc, nhưng cái phẩm chất được cố kết lại thành một nét đặc trưng của rất nhiều hình tượng nhân vật trong truyện cổ tích của người Việt: nhạy cảm với nỗi nhục bị đè nén, không chịu nổi lối sống hèn mọn và bất khuất trước mọi kẻ thù, cũng là nét đặc trưng cao nhất xuyên suốt mọi tiến trình lịch sử của đất nước chúng ta. Không ai đánh đồng các phẩm chất xã hội học với các phẩm chất mỹ học với nhau, nhưng trên một chuỗi vận động rất dài, “cái lịch sử” được cải tạo thành “cái thẩm mỹ” là một hiện tượng có ý nghĩa. Ở một chừng mực nào cũng có thể khẳng định, sự kết tinh đó là một trong những đặc điểm quan trọng của truyện cổ tích Việt-nam. Ý nghĩa của nó, như lời Ăng-ghen (F.Engels) nói về văn học dân gian Đức, là nó “có khả năng làm trong sáng tình cảm đạo đức của nhân dân, đưa đến cho họ sức mạnh […], thức tỉnh ở họ lòng dũng cảm và tình yêu Tổ quốc”[7].

[1] V.E.Gu-xép (V.E.Gousseb): Mỹ học trong phôn-clo (folklore), Nhà xuất bản Khoa học, Phân sở Lê-nin-grát, 1967 (bản dịch Hoàng Ngọc Hiến).

[2] Có người muốn giảng từ “cái” trong “bố cái” nghĩa là lớn, thực ra từ “cái” có nghĩa là lớn hiện nay vẫn còn dùng, nhưng “cái” trong “bố cái” thì phải hiểu là mẹ, đó là từ cổ, hiện không phổ biến nữa nhưng nét nghĩa chưa mất hẳn.

[3] Điển cổ Trung-hoa có nhắc đến chuyện một nhà nho tu dưỡng bản thân bằng cách đặt hai cái hũ bỏ đậu đen và đậu trắng, mỗi ngày làm được việc tốt thì bỏ một hạt đậu trắng vào hũ trắng, ngược lại thì bỏ đậu đen vào hũ đen. Lúc đầu hũ đậu đen nhiều hơn hũ đậu trắng, nhưng lâu dần, hũ đậu trắng đầy lên mà hũ đậu đen vẫn vơi.

[4] Truyện Phạm Tải – Ngọc Hoa:

Thương anh em để trong long

Việc quan em cứ phép công em làm.

[5] Cao Huy Đỉnh có lấy truyện Sự tích con nhái so sánh với một mẩu chuyện trong Ma-ha-bha-ra-ta (Mahabharata) nói về một đạo sĩ là Vi-sua-mi-tơ-ra (sư phụ của Thích Ca) để cho đó là truyện của ta Việt hóa truyện tôn giáo và truyện dân gian Ấn-độ, “không thay đổi tư tưởng chủ đề tôn giáo mà chỉ đặt cốt truyện phù hợp với sinh hoạt Phật giáo ở Việt-nam” (Nghiên cứu văn học, số 5, 1963; tr.41-42). Theo chúng tôi, truyện Sự tích con nhái đúng là phục vụ cho đạo Phật, nó có mục đích giáo dục tư tưởng cấm dục khắc khổ, nhưng mặt khác, cũng như Huyền Quang (số 147), Sự tích đền Cờn (số 161), nó còn giáo dục lòng kiên trì cho con người; tuy nhiên ở đây nó cũng đồng thời cho thấy mãnh lực cám dỗ của thị dục, lòng dục, một bản tính tự nhiên không dễ dàng vứt bỏ. Khác với ý kiến trên, chúng tôi coi đó là truyện dân gian hơn là Phật thoại.

[6] Nếu tính từ trước thời Bắc thuộc, chế độ quân chủ của chúng ta đã tồn tại rất lâu, mặc dù hình thái kinh tế xã hội có thể khác nhau.

[7] Mác, Ăng-ghen toàn tập, tập II, “Những truyện dân gian Đức”.

1. Mặc dù trong kho tàng cổ tích truyền thuyết của dân tộc có một phân số không nhỏ vốn mang nguồn gốc ngoại lai hoặc có liên quan với truyện của các dân tộc khác như chương sau sẽ đề cập, nhìn chung truyện cổ tích Việt-nam vẫn là những ống kính vạn hoa đặc sắc, giúp ta nhìn vào bề sâu lịch sử cộng đồng dân tộc Việt, tìm kiếm lại bóng dáng sự sống nhiều vẻ và đầy hoạt động của các hình thức xã hộ Việt-nam cổ truyền. Mặt khác, thông qua quy luật thẩm mỹ, đây cũng là những tia hồi quang soi rõ vẻ đẹp và sức sống của tâm hồn, tình cảm, trí tuệ dân gian Việt-nam.
Có lẽ sẽ lý thú và bổ ích nếu dựa vào hiệu quả cụ thể của bộ môn thống kê, ta xác nhận được rằng ở Việt-nam đầy dẫy khắp mọi vùng miền đều có sự vận hành đều đặn của cái chu trình sáng tạo và truyền bá truyện tự sự dân gian, nhất là truyện cổ tích. Kết quả điền dã trong nhiều năm ở nhiều địa phương trong nước đã giúp chúng tôi nhìn ra một hiện tượng trùng lặp có ý nghĩa: hầu như ở làng xã nào cũng lưu hành song song hai loại truyện cổ: những truyện cổ đã phổ biến và những truyện cổ chưa phổ biến. Những truyện sau, ngoài đời sống truyền miệng trong sinh hoạt làng xã, có khi còn nằm lại trong các gia phả, tộc phả, thần phả, xã chí, v.v… Năm 1964, trong khi tiến hành khoanh vùng sưu tầm văn học dân gian tại một xã (xã Ích-hậu thuộc tỉnh Hà-tĩnh) chúng tôi đã tập hợp riêng về truyền thuyết cổ tích được cả thảy 53 đơn vị. Trừ 14 đơn vị không được hoàn chỉnh hoặc thiếu ý nghĩa, thì có đến 20 đơn vị vốn đã được công bố trong bộ sách này và 19 đơn vị tương đối hoàn chỉnh chưa công bố nhưng mang rõ tính đặc thù của địa phương, trong đó có một đơn vị gồm 15 mẩu chuyện nhỏ[1]. Đó là chưa kể các loại hình tự sự khác, như thần thoại, tiếu lâm, ngụ ngôn…

Từ hiện tượng trên, một nhận xét có thể rút ra là, bất kỳ ở đâu, trong khi lưu hành truyện cổ tích, một số lượng không ít những truyện này thường được người kể gắn vào một địa điểm hay một di tích, một nhân vật, một phong tục, một sự kiện, một giống chim, một loài thú… đặc biệt của vùng mình. Việc gán ghép nhiều lúc có vẻ khiên cưỡng hoặc không được hài hòa cho lắm (ví dụ truyện Tấm Cám (số 154) đem áp đặt vào sự tích “Lý triều đệ tam hoàng hậu” ở Siêu-loại, nay thuộc Bắc-ninh), nhưng ở nhiều truyện thì lại có vẻ rất tự nhiên và y như thật, dầu vẫn biết đó là hư cấu (ví dụ truyện Sự tích sông Nhà-bè hay là truyện Thủ Huồn (số 30) gắn vào sông Nhà-bè, nay thuộc Sài-gòn, v.v…). Trong số 53 đơn vị truyện cổ sưu tầm ở Ích-hậu nói ở trên, chỉ lấy 19 đơn vị cuối đã có: 3 đơn vị gắn với chùa đền, 2 gắn với cồn, 2 gắn với cánh đồng[2], 1 với đê đập, 3 với tục lệ, còn nữa đều gắn với nhân vật cụ thể. Và trong số 15 truyện nhỏ thì có: 1 gắn với núi, 1 gắn với giếng[3], 1 gắn với ao, 1 gắn với chợ, và 1 gắn với cánh đồng.

Phải chăng có thể tìm thấy ở đây một đôi điều có giá trị gợi ý về sự hình thành cổ tích truyền thuyết? Có nghĩa là đa số truyện cổ – nếu không nói tất cả – đã được sáng tạo nên từ một đối tượng đặc thù nào đây (ví dụ một nhân vật cá biệt, hay có tầm cỡ siêu việt; một địa danh hay di tích linh thiêng liên quan đến những hiện tượng hiển ứng được dư luận không ngớt nhắc đi nhắc lại; một vật nào đó là đầu mối của một sự kiện thu hút sự chú ý của nhiều người, hay là một câu chuyện thú vị, một tấn bi kịch, hoặc hài kịch khó quên, v.v…). Và ngược lại, cũng chính nhờ bắt nguồn từ một “đối tượng” đột xuất, được cả vùng để ý tán dương hoặc chê trách, nên truyện sớm đi vào trí nhớ qua nhiều lời đồn, lời kể, rồi từ những lời ấy cứ thêm thắt dần mãi, cuối cùng thành truyện, được ghi chép và lưu truyền. Đó là vấn đề rất đáng được các giới cổ tích học nghiên cứu kỹ lưỡng. Với nhận xét sơ lược ở đây, chúng tôi chỉ muốn nói rằng truyện cổ tích Việt-nam thường gắn bó chặt chẽ với đất nước và con người Việt-nam trên rất nhiều chặng đường lịch sử, nó tô điểm cho đất nước và con người thêm ý nhị, truyền vào cho đất nước và con người sức sống của nhiều thế hệ quá khứ kết tinh lại.

Nhiều địa danh rất cổ trong bảng từ vựng địa lý nước ta chắc chắn đã mượn từ truyền thuyết cổ tích, như núi Vọng-phu, sông Kim-ngưu, hồ Hoàn-kiếm hay hồ Gươm, đầm Mực, núi Cánh-diều, núi Mẫu-tử… Không ít loài cây loài vật đồ dùng trong đời sống dân tộc đã được mang những cái tên ngộ nghĩnh bám sát truyện cổ tích, như trái sầu riêng, ông ba mươi, chim hít cô, chim bóp-thì-bóp, con dã tràng, con thạch sùng, thằng lốc ruộng thác đao… Và nếu như các hình thức vần vè trong ngôn ngữ đời sống từng đi vào cổ tích, giúp cổ tích sớm chắt lọc được những câu nói có tính định hình, mang hơi hướng cổ ngữ, chẳng hạn “Ăn một quả – Trả cục vàng – May túi ba gang – Mang đi mà đựng” (truyện Cây khế, Khảo dị truyện số 59), hoặc “Cót ca cót két – Lấy tranh chồng chị – Chị khoét mắt ra”; “Phơi áo chồng tao – Phơi lao phơi sào – Chớ phơi bờ rào – Rách áo chồng tao” (truyện Tấm Cám, số 154), v.v… Thậm chí có những câu thành ngữ, tục ngữ, vè, ví, ca dao, vốn có thể tồn tại ngoài đời trước rồi mới đi vào cổ tích sau, như “Cha mẹ nuôi con bằng trời bằng bể – Con nuôi cha mẹ con kể tháng ngày”, “Bụng làm dạ chịu”, “Của thiên trả địa”, “Nợ tình chưa trả cho ai – Khối tình mang xuống tuyền đài chưa tan”, “Con vợ khôn lấy thằng chồng dại – Như bông hoa lài cắm bãi cứt trâu”, “Cứu vật vật trả ân – Cứu nhân nhân trả oán” v.v… thì nhất định cũng có không ít những hình thức vần vè, những thành ngữ, tục ngữ phải từ một truyện cổ tích cụ thể nào đấy mới đúc nên được rồi sau đó sẽ “trừu tượng” hóa dần lên và tách khỏi cổ tích, đi vào cuộc đời chẳng hạn “Nợ như chúa Chổm”, “Thạch Sùng còn thiếu mẻ kho”, “Lẩy bẩy như Cao Biền dậy non”, v.v… Hơn nữa, từ truyện cổ tích còn đẻ ra cả một loạt hình dung từ mới, mang những sắc thái ngữ nghĩa rất ý vị, được đời sống ngôn ngữ của nhân dân chấp nhận, như nói cuội, mưa ngâu, bù chì, con trời đánh v.v…

Rõ ràng các hình thức giao tiếp phong phú, cụ thể trong sinh hoạt muôn vẻ của quần chúng, cũng như các sự tích “địa linh nhân kiệt” không bao giờ thiếu trên mọi vùng miền đất nước đã luôn luôn kích thích hoạt động sáng tạo truyện cổ tích, và đến lượt nó, sự kết tinh nghệ thuật của cổ tích tới mức chắt lọc ra được những từ ngữ, mô-típ, nhân vật điển hình, có sức khái quát rộng rãi, không thể thay đổi, thì chúng lại thâm nhập vào cuộc sống, thấm vào từng mạch máu, thớ thịt của đời sống dân tộc ở mọi vùng miền. Cuộc sống trở lại bắt chước cổ tích, hay là sức mạnh của nghệ thuật dân gian đã kích thích sự sáng tạo trong tâm lý quần chúng một lần thứ hai, để tiếp nhận và cải biên nghệ thuật cổ tích, làm giàu thêm cho các hình thức của đời sống.

2. Như vậy, sẽ chẳng lấy gì làm khó hiểu khi thấy thiên nhiên, đất nước Việt luôn luôn là chất liệu cho mọi tình tiết của truyện cổ, làm nền tảng phát triển của cốt truyện cổ tích, dù đó là những truyện thuần túy truyền kỳ. Chàng đốn củi trong Chàng đốn củi và con tinh (số 121) không những nhận của con tinh những vật mầu nhiệm dưới các dạng thức quen thuộc (con ngựa, cái mâm, cái ống) mà còn đánh trống gọi làng theo phong tục quen thuộc ở nông thôn Việt-nam. Cuộc chiến đấu dữ dội của Thủy thần và Điền quận công (số 71) chẳng qua chỉ xoáy quanh một trục lõi: một bên ra sức phá đê và xoi đê, còn một bên lại cố công đắp đê và hàn đê – đó đều là những hiện tượng thiên tai và chống thiên tai trường kỳ dai dẳng ở miền Bắc nước ta mà vào một thời kỳ xa xưa, thiên thần thoại Sơn Tinh – Thủy tinh đã lấy cùng một nguồn cảm hứng. Mô-típ truyện Nợ duyên trong mộng (số 119) là một kiểu mẫu tạo hình khá độc đáo, nhưng không nghi ngờ gì nữa, nó được hư cấu xuất phát từ hiện tượng di cư của loài bướm vốn không phải hiếm ở các vùng nhiệt đới.

Rồi còn nào là cây tre, cây đa, cây trầu, cây cau, nào là cái cò, cái vạc, con trâu, con voi, con hổ…, chúng đều có sẵn ở đồng ruộng và rừng núi nước ta. Những lực lượng giúp đỡ cô Tấm trong Tấm Cám (số 154) ngoài Bụt – đối tượng tôn thờ của một tôn giáo ngoại lai nhưng từ lâu đã được dân tộc hóa triệt để ngay từ tên gọi – còn có cá bống, con gà, chim sẻ là những giống vật có mối liên quan về chức năng trong sinh hoạt của Tấm chứ không hẳn đã có ý nghĩa ma thuật gì…; và những hình thức tái sinh của Tấm là chim vàng anh, cây xoan đào, quả thị… đều không ra ngoài bảng động, thực vật gần gũi với nhân dân ta[4]. Nếu những giọt mưa ngâu trong A chức chàng Ngưu (số 182) giải thích đặc điểm của vùng khí hậu thường chỉ diễn ra hàng năm ở miền Bắc thì những quả sầu riêng trong Sự tích trái sầu riêng (số 3) cũng lại là một thứ đặc sản riêng được thi vị hóa của vùng khí hậu miền Nam.

Bên cạnh những cỏ cây, thú vật quen thuộc là những đồ dùng cũng rất quen thuộc trong nếp sống bình thường của xã hội Việt-nam cổ xưa: ông núc, ông bình vôi, cái rương xe, cây nêu, kể cả cái “mẻ kho” của kẻ khó, một cái “nút” nghệ thuật mang đậm chất tư duy phôn-clo (folklore) trong Thạch Sùng còn thiếu mẻ kho (số 36) v.v… Cùng với “mẻ kho” là “đực rựa”, cũng là một từ đóng vai trò bản lề trong nghệ thuật chơi chữ của truyện Hà rầm hà rạc (số 152), một từ nôm na và rất cổ để chỉ con dao rựa, một vật dụng của đời sống người Việt hàng ngày.

Không chỉ sử dụng chất liệu hình ảnh cuộc sống dân tộc, truyện cổ tích Việt-nam còn đề cập đến cung cách làm ăn muôn đời của người dân Việt cổ truyền. Những cảnh làm ruộng, mò cua bắt ốc, chăn trâu cắt cỏ đánh giậm, đốn củi, mổ lợn, chống đò ngang, chợ búa, chôn thuê, đi mót, đi ở, bán hàng nước… luôn luôn có mặt trở đi trở lại thường xuyên trong nhiều câu chuyện. Một bảng phân hạng chính xác những nghề nghiệp này và tần số lặp lại của chúng, trong các dị bản cổ tích, theo chúng tôi sẽ giúp xác định rõ các kiểu cốt truyện mang tính bản địa nguyên sinh của truyện cổ tích Việt-nam. Tuy nhiên, từ góc độ xã hội học lịch sử, ta cũng có thể tìm thấy ở đây diện mạo của một thời kỳ mà kinh tế nông thôn, trong đó có kinh tế của những gia đình riêng lẻ, đóng vai trò quan trọng nếu không nói là phổ biến. Đó cũng là thời kỳ thần thoại và anh hùng ca đang ngưng lại và mất dần ảnh hưởng, truyện cổ tích và truyền thuyết đang sinh sôi nẩy nở và đưa lại những cảm hứng mới mẻ trong đời sống tinh thần của cả cộng đồng. Về mặt hình thái xã hội, hẳn đây là thời kỳ ngự trị của những công xã nông thôn để dần dần hội nhập vào cơ chế mới của xã hội quân chủ. Chính vì thế, đằng sau vô số truyện cổ tích vẫn thường ẩn hiện lúc mờ lúc rõ bức tranh sinh hoạt làng xã. Nhưng mỗi làng xã góp vào thế giới truyện của chúng ta một gương mặt độc đáo. Mang đậm nét tính cách một cộng đồng làng nghiêm túc, có thiết chế chặt chẽ, khép kín, hơn nữa có dáng dấp một thái ấp, là truyện Hoàng Tín Hầu (số 162). Cả một tập thể bị đặt dưới quyền sinh sát của “bảy thằng ác nghiệt” – những chủ đất quyền thế nghiêng trời ngày xưa. Nếu có một tập thể làng chuyên môn làm cái nghề đàn phách bán vui cho thiên hạ trong Người ả đào với giặc Minh (số 75), thì cũng lại có một tập thể làng khác dựa vào điều kiện địa lý hết sức đặc biệt cùng nhau làm cái việc cướp của giết người trong Bò béo bò gầy (số 37). Hay là hai truyện Sự tích đình làng Đa-hòa (số 123) và Người thợ mộc Nam-hoa (số 105) đều có đề tài liên quan đến cái đình, kiến trúc công cộng quan trọng và thiêng liêng trong mô hình văn hóa làng Việt cổ truyền.

Trong kho truyện cổ tích Việt-nam, hầu như không thấy bóng dáng thành thị, trừ một vài trường hợp hãn hữu có nói đến kinh kỳ, có phố xá đô hội (Bà lớn đười ươi, số 91), có chợ phiên thị trấn (Bợm lại gặp bợm, số 76), nói đến thương cảng nước ngoài (Con mụ Lương, số 84) v.v… Mặc dù có rất ít truyện về thành thị nhưng truyện cổ tích lại không hiếm những đề tài mà hình ảnh tầng lớp thương nhân đóng vai chủ chốt, thậm chí là đại thương nhân hay phú thương, thường có ghe mành buôn bán khắp nơi, hoặc trao đổi hàng hóa với nước ngoài, như các truyện Đồng tiền Vạn Lịch (số 41), Thạch Sùng còn thiếu mẻ kho (số 36), Con mụ Lương (số 84), Sợi bấc tìm ra thủ phạm (số 112), Người đàn bà bị vu oan (số 109)… Tuy nhiên, đối chiếu cốt truyện của những truyện này với những chuỗi dị bản đồng dạng của cổ tích nước ngoài, ta có khuynh hướng tin rằng đấy là những cốt truyện nhập tịch từ ngoài đến và nhập tịch bằng con đường thuyền buôn là chủ yếu. Sỡ dĩ chúng sớm ổn định và bản địa hóa, vì nghề buôn vốn cũng không xa lạ trong đời sống của người Việt thời trung đại. Nhất là vào các thế kỷ XVI, XVII, XVIII hoạt động của nhiều thương cảng ở Bắc hà cúng như ở Nam hà khá tấp nập, người nước ngoài đến buôn bán ở Việt-nam đã gây nên một tâm lý xã hội mang tính hai mặt: vừa tò mò, thích thú, vừa cảnh giác, khinh thường (“Ngô nhớn Ngô con răng trắng nhởn” – Tú Xương). Kết cục thường không trọn vẹn của số phận hầu hết nhân vật trong các truyện vừa dẫn, và những yếu tố có tác dụng “lạ hóa” ở những truyện này chứng minh tâm lý hai mặt của người nông dân cũng như của kẻ sĩ trong xã hội Việt cổ đối với nghề buôn đường biển mà họ cảm thấy như vẫn là một đám “giang hồ tứ chiếng” với đạo đức có phần “phá cách”, và lối sống rất đỗi lạ lùng.

Kinh đô trong một số truyện cổ tích chúng ta cũng chỉ là nơi ở của vua chúa, quý tộc, quan lại, nơi tích tụ giầu sang, tập trung những hội hè long trọng, nơi qua lại của các bậc anh hùng hào kiệt, nơi các nho sĩ thường đến đua tài, chứ chưa phải là nơi công thương nghiệp phát triển như ở phương Tây. Hình ảnh vua trong cổ tích không nhiều vì vua dường như không phải là đối tượng mà sáng tác dân gian nhắm tới, mặt khác, cũng có một khoảng cách không thể san bằng giữa thế giới của vua (mà dân gian không được biết) với thế giới thế tục. Người dân vẫn chỉ có thể hình dung hoàng đế như một đấng chí tôn và vô thượng như quan niệm cha truyền con nối mà họ vẫn tuân theo. Bên cạn vua nhà, trong kho truyện Việt-nam cũng như kho truyện Khơ-me (Khmer) nhiều khi còn thấp thoáng bóng dáng ông vua Trung-quốc, một hình ảnh chí tôn và vô thượng khác, nhưng vai trò nhân vật này xuất hiện trong một số truyện chỉ để làm đối thủ (nhân vật cản trở) của nhân vật chính, và thắng lợi cuối cùng dĩ nhiên không thuộc về phía đối thủ (Bốn anh tài, số 66; Khổng Lồ đúc chuông, số 67; Lê Như Hồ, số 63…).

Kho truyện cổ tích Việt-nam cũng có nhắc đến nhưng thật là ít ỏi hình ảnh những nàng công chúa, những ông hoàng tử, và vai trò của họ ở đây xem ra không có gì nổi bật như những nàng công chúa, ông hoàng tử trong kho truyện của Ấn-độ hay của phương Tây, trừ một vài nhân vật rất cá biệt, ví dụ công chúa Tiên Dung trong Sự tích đầm Nhất-dạ và bãi Tự-nhiên (số 28), hay công chúa Bảo Nương và Ngọc Nương trong Hai nàng công chúa nhà Trần (số 102).

Bộ mặt kinh đô được truyện cổ tích quan tâm đến nhiều hơn là ở khía cạnh sinh hoạt của cái xã hội bình dân, phường phố: câu chuyện về những người thợ thủ công, lớp người góp phần tạo nên sự sống của thành thị, như thợ kim hoàn, thợ đúc, thợ giày, thợ bưng trống, lái hương, hàng dầu, hàng rượu… Bên cạnh đó là những anh học trò đi học, đi thi, những thầy đồ mở trường dạy học, những nhà tu hành đạo Phật, lác đác còn có những đạo sĩ, phủ thùy, thầy thuốc, thầy địa lý… Và xen lẫn với họ là có một tầng lớp lưu manh, sản phẩm của lối sống lọc lừa, lấy chợ búa, thành thị làm nơi hoạt động, nơi đi mây về gió và náu hình ẩn tích của mình (Bà lớn đười ươi, số 91; Quận Gió, số 77…).

Thật ra, các tầng lớp làm nghề thủ công, buôn bán, nhà sư, đạo sĩ và học trò, cả đám lưu manh, trộm cắp… không nhất thiết quy tụ ở kinh đô nên hình ảnh của họ trong truyện cổ tích không đặc trưng cho sinh hoạt kinh đô. Nhưng hoạt động của họ cũng không còn bó chặt lại trong phạm vi nông thôn; họ là nhân tố bước đầu phá vỡ sụ khép kín của làng xã, là cầu nối giữa nông thôn và các thành thị kiểu cổ. Vì vậy, trong xu hướng ngày càng tha hóa của các yếu tố thần kỳ, truyện cổ tích thếể sự hay sinh hoạt đã tự nhiên hướng đến những loại nhân vật này như một biện pháp “lạ hóa” trong nghệ thuật biểu hiện. Nhờ đó, đề tài xã hội mà truyện cổ tích chiếm lĩnh giờ đây cũng đã rộng hơn hẳn trước, không còn giới hạn trong câu chuyện một làng, một xóm hay quẩn quanh trong một gia đình… Dầu sao, nhìn một cách tổng quát, tưởng tượng trong sáng tác cổ tích vẫn chưa vượt khỏi hình ảnh một xã hội quân chủ kiểu phương Đông với hệ thống làng xã dày đặc làm chân rết cho nó, mà những mối giao lưu hiếm hoi bằng đường biển, đường sông, đường bộ… hay những cuộc khởi nghĩa, nổi loạn của nông dân… vẫn chưa làm cho nề nếp sinh hoạt của nó mất vẻ phẳng lặng. Nhìn vào bề sâu xã hội này cũng đã có một ít nét đa dạng, và ít nhiều đã có cá tính.

Ở đây cái nghèo thì thật là nghèo, nghèo đến mức cả gia đình phải thay đổi nhau độc một manh khố rách (Sự tích đầm Nhất-dạ và bãi Tự-nhiên, số 28), nhưng mặt khác, sự phân hóa giàu nghèo cũng chưa đến nỗi dữ dội, gay gắt, đẩy truyện cổ tích đến những xung đột nghệ thuật đi ra ngoài các thủ pháp ước lệ thường thấy. Sự xa hoa tột bậc trong Nghìn lẻ một đêm hình như không có đất tồn tại trong truyện cổ tích Việt-nam và tính chất khuôn phép của một xã hội ngự trị bởi lễ giáo nghiêm ngặt, trong Kim cổ kỳ quan, Cổ kim tiểu thuyết… hình như đối với truyện cổ tích Việt Nam cũng vẫn là xa lạ. Trên một phương diện nào, đây là một xã hội luộm thuộm, không đến đầu đến đũa, nhưng cũng vì thế nó vẫn giữ được tính nhân bản hồn nhiên, và vẻ đẹp hiền hòa trong quan hệ giữa người và người.

3. Không có gì khác lạ so với truyện của các dân tộc, xung đột gia đình, làng xã, xung đột đẳng cấp, xung đột về sinh hoạt đạo đức, về quan hệ luyến ái… đều là động cơ phát triển của những hành động cổ tích. Có những vấn đề rất hẹp nhưng lại phổ biến, có ý nghĩa xã hội sâu sắc trong một thời đoạn lịch sử nào đấy, chẳng hạn vấn đề quyền lợi đứa con riêng (Tấm Cám, số 154­­­­[5]), hay số phận người em út, đứa con mồ côi… không còn được cơ chế xã hội thị tộc bảo vệ, khi hình thái công hữu bắt đầu tan rã và chế độ phụ quyền thiết lập, giành cho đứa con trưởng quyền thừa kế trong gia đình (Bính và Đinh, số 151; Hai anh em và con chó đá, số 193; Nhân tham tài nhi tử, điểu tham thực nhi vong, số 59; Chàng đốn củi và con tinh, số 121; Hà rầm hà rạc, số 152). Rồi cũng với các bước tiến của xã hội, chế độ tiểu tư hữu ra đời, trong mối quan hệ gia đình lại nảy sinh bao nhiêu điều tồn tại mới; vấn đề để của cho con trai hay con gái (Ông già họ Lê, số 153), vấn đề phụng dưỡng bố mẹ già (Cha mẹ nuôi con bể hồ lai láng, con nuôi cha mẹ kể tháng kể ngày, số 51), vấn đề quan hệ giữa người con gái đi lấy chồng với bố mẹ đẻ (Sự tích khăn tang, số 186), vấn đề quan hệ họ hàng thân tộc (Giết chó khuyên chồng, số 50), vấn đề dì ghẻ con chồng (Sự tích con dế, số 145)… Nói chung, chủ đề chữ “hiếu” đã thấm vào toàn bộ mạch cảm hứng của loại truyện lấy xung đột gia đình làm nền tảng, ở thời kỳ trung đại về sau.

Ở một cấp độ cao hơn, truyện cổ tích cũng động đến những vấn đề xung đột thuộc phạm vi cộng đồng làng xã: việc tranh chấp ruộng đất giữa làng này và làng kia (Gốc tích ruộng thác đao, số 25), mâu thuẫn giữa chủ và tớ, giữa người giàu và kẻ nghèo (Cây tre trăm đốt, số 125; Sự tích con khỉ, số 12); rộng hơn nữa là những vấn đề liên minh hoặc thôn tính giữa bộ lạc này với bộ lạc khác, những cuộc đấu tranh tự vệ của dân tộc Việt trên quá trình hình thành nhà nước, quá trình ngăn chặn sự bành trướng của kẻ thù phương Bắc và mở rộng lãnh thổ về phía Nam (Mỵ Châu – Trọng Thủy, số 174; Sự tích thành Lồi, số 34; Người ả đào với giặc Minh, số 75). Có điều, nếu so sánh về tỷ lệ thì loại truyện mang đề tài gia đình, làng xã vẫn có số lượng cao hơn so với loại truyện mang đề tài đấu tranh giai cấp và đấu tranh dân tộc. Vì sao? Có lẽ đây cũng là một hạn chế tự nhiên không tránh khỏi, trong ý thức và tầm nhìn của các tác giả dân gian. Chúng tôi ngờ rằng trong đời sống nông thôn Việt-nam cổ xưa cho mãi đến sát thời cận đại, sự phân hóa đẳng cấp vẫn chưa lấy gì làm rõ rệt, và chưa nổi cộm thành những quan hệ đối kháng nhức nhối, thu hút sự chú ý của người sáng tác truyện kể. Cũng vậy, vấn đề chống xâm lăng hay bảo vệ chủ quyền dân tộc là một tình cảm thiêng liêng, một nghĩa vụ xã hội được nhận thức rất sớm trong các tầng lớp đầu lĩnh, hào trưởng, nhưng đối với quần chúng nông dân, trong đó các nghệ sĩ dân gian, tình cảm này vẫn tiềm tàng như một trực cảm tự nhiên và chỉ được nâng cấp dần lên qua các khái niệm cộng đồng làng xã mà họ từng gắn bó từ rất lâu đời. Bởi vậy, dù người dân Việt ngay trong thời Bắc thuộc đã được hun đúc khá nhiều về lòng yêu nước, kết tinh lại ở nhiều truyền thuyết, anh hùng ca…, vẫn có thể phỏng đoán số lớn loại truyện cổ tích về đề tài quốc gia xã tắc là do bàn tay nho sĩ sáng tạo về sau – dưới thời quân chủ độc lập (sau năm 938) – mà dân gian chỉ đóng vai trò tiếp nhận và lưu truyền, bản tính hồn nhiên của họ cũng làm cho câu chuyện được hiểu một các uyển chuyển chứ không cứng nhắc (chẳng hạn truyện Lê Lợi, số 99, là muốn nói đến tinh thần đùm bọc của nhân dân đối với một con người nghĩa khí, cũng như đối với Chàng Lía (số 64), chứ không phải là nhân dân sớm nhận ra ở đây là hình ảnh một vị “chân chúa” như trong các truyền thuyết khác của nhà nho về Lê Lợi). Hoặc chính dân gian cũng đóng góp phần điều chỉnh, đưa thêm vào đó những chủ đề mới, làm rõ nét hơn những nhân tố phù hợp với cảm quan thẩm mỹ của mình. Truyện Mỵ Châu – Trọng Thủy (số 174) là một bằng chứng cụ thể. Gần đây chúng ta bàn đến câu chuyện này khá nhiều, và nhiều người chỉ muốn gò ép cốt truyện thành một “bài học cảnh giác với kẻ thù xâm lược”. Nhưng xem xét lại văn bản gốc ta sẽ thấy truyện không phải chỉ đơn thuần có một lớp nghĩa. Có lớp nghĩa quả hướng về bài học cảnh giác, đúng hơn là một kinh nghiệm xử thế đòi hỏi không bao giờ được sống hời hợt; đắp thành kiên cố để ngăn chặn giặc, có ngờ đâu giặc lại lọt vào tận lòng ruột của mình; tìm đường chạy trốn giặc có ngờ đâu giặc lại ở ngay sát sau lưng; đời cha dốc bao nhiêu xương máu xây dựng nên cơ đồ thế mà chỉ một sớm một chiều vì nhẹ dạ, đời con lại làm cho tan nát… Nhưng cũng không thể bỏ qua một lớp nghĩa thứ hai, không kém quan trọng, hướng về mối tình của Mỵ Châu – Trọng Thủy; tình yêu chân thành, ngây thơ và trong trắng nhiều khi lại là nạn nhân của mọi tranh đoạt tàn khốc, nhưng chỉ kẻ nào mưu đồ tranh đoạt mới là tội lỗi, còn tình yêu không vụ lợi thì bao giờ cũng được đền bù. Đó là cách nhìn độ lượng của dân gian đối với tấn bi kịch của Mỵ Châu. Nước giếng Trọng Thủy làm sáng ngọc trai cũng là một biểu tượng nghệ thuật hoàn hảo mà chỉ riêng quan điểm “xã tắc” của nhà nho không thôi không thể sáng tạo nên được.

4. Như vậy, nội dung xã hội của truyện cổ tích trước hết không phải là ý nghĩa xác thực của câu chuyện kể. Nếu muốn tìm giá trị phản ánh hiện thực của loại hình này chắc chắn những điều chúng ta rút ra được sẽ rất đơn giản, không đáp ứng nổi các bước trừu tượng cao của nhận thức, và cũng không giúp ta nắm được sức mạnh nghệ thuật chủ yếu của loại hình. Truyện cổ tích Việt-nam bám rất sát chất liệu đời sống xã hội Việt cổ, nhưng không thể qua truyện cổ tích để dựng lại một cách chi tiết và chính xác bức tranh hiện thực về các mối quan hệ xã hội cụ thể – lịch sử của người nông dân Việt-nam trong quá khứ, hay về các chặng đường tiến triển của xã hội nông nghiệp Việt-nam cổ truyền, vì lẽ truyện dân gian không phải là tài liệu lịch sử, và phương thức tư duy nghệ thuật tự sự dân gian cũng khác với văn học thành văn. Chỉ có thể rút ra được ở truyện cổ tích những bài học về kinh nghiệm xử thế, về triết lý sống hóm hỉnh, thâm thúy mà cũng rất thực tiễn của nhân dân, và những dạng thức của đời sống đã được mô hình hóa mà sự từng trải giúp cho người ta nhận ra đấy là dạng thức có thể lặp lại ở đâu đó không phải chỉ một đôi lần. Bên cạnh đó, còn có khá nhiều lời răn về tu dưỡng đạo đức, như rèn luyện tính kiên trì nhẫn nại (Sự tích chim tu hú, số 6), cảnh giác trước bản năng mãnh hơn giáo dục (Sự tích đền Cồn, số 161), dự phòng sự hủ hóa của tâm tính (Thử thần và Miêu thần, số 140), ngăn ngừa trước cơn bão của dục vọng (Ngậm ngải tìm trầm, số 187),v.v… Và tất cả, soi chiếu cho nhau, sẽ tạo nên chân lý của cái đẹp trong cổ tích, là cái chân thực có tính chất dân gian của truyện cổ tích Việt-nam – nét đặc thù từng khiến người đọc truyện truyền thống phải nghĩ rằng truyện tất đã xảy ra ở đâu đó ngay gần nơi mình sống, hay nếu không cũng xảy ra ở một vùng quanh địa phương của mình. Hơn đâu hết, truyện cổ tích là một sự giãi bày tâm trạng và một sự ngụ ý, ở đó mối tương thông giữa người kể và người nghe kể là họ cũng được đặt vào một môi trường sinh hoạt mà mình quen thuộc từ chân tơ kẽ tóc, và do đó cùng có những phản xạ dây chuyền trong tình cảm không khác gì nhau. Chính vì thế cũng có thể nói, trong quá trình nhào nặn nên từ chất liệu của đời sống, của cảnh quan và địa hình, địa mạo đất nước, truyện cổ tích, kể cả những cốt truyện vay mượn của nước ngoài, đã kết tinh đậm nét tâm lý dân tộc, nhất là tâm lý người bình dân Việt-nam. Nhận diện đặc điểm truyện cổ tích Việt-nam không thể quên điều ấy, và mấu chốt của quy luật “bản địa hóa” trong truyện cổ tích Việt-nam cũng là ở chỗ ấy.

Như chúng tôi đã nói ở đặc điểm thứ nhất, tính chừng mực về “độ” là một nét trong tâm lý của dân tộc chúng ta. Đối với người bình dân Việt-nam thì tính chừng mực về “độ” lại được biểu hiện dưới một sắc thái riêng mà ta có thể tạm gọi là cái bình dị. Mọi tưởng tượng nghệ thuật của người bình dân đều lấy mẫu trong cuộc sống hàng ngày. Ngay cả những thế giới kỳ ảo của địa ngục, thiên đường được hình thành qua truyện cổ tích cũng không có gì là ghê gớm. Từ cách thức sinh hoạt đến tâm tính nhân vật, các không gian cõi trời, cõi nước, cõi âm, cả cõi mộng nữa, của truyện cổ tích đều không khác biệt với không gian cõi trần. Riêng thế giới cõi âm, do chịu ảnh hưởng của Phật giáo nên có hình ảnh Địa ngục với mười tầng hay mười tám tầng sâu – mà ta có thể nhận ra qua các cụm tượng bằng đất hoặc bằng gỗ do bàn tay dân gian chế tác ở nhiều ngôi chùa dân dã. Nhưng đấy là nơi lũ quỷ sứ trừng phạt tội nhân theo lệnh của Diêm vương, một loại nhà tù phân loại theo thứ bậc nặng nhẹ, còn ngoài ra, cõi âm cũng vẫn bình lặng, có núi sông và cảnh vật đẹp đẽ, và không hề trải qua những khổ đau quằn quại như cái thế giới địa ngục trong thần thoại Hy-lạp (Mythologie Greque) do vị thần Ha-đex (Hades) cai quản, hay thế giới huyền ảo mà Đan-tê (A.Dante) miêu tả trong Thần khúc (La divine comédie) ở thế kỷ XV. Chẳng phải trong truyện Phạm Công – Cúc Hoa, Phạm Công nhớ vợ, được đánh đồng thiếp để xuống âm phủ tìm nàng, nhưng đi tìm khắp nơi vẫn không thấy, cuối cùng cả người và ngựa lần xuống một dòng sông tắm mát, ngờ đâu gặp lúc bọn đầy tớ gái nhà Cúc Hoa cũng đang tắm ở đây; chúng đã ngượng ngùng bỏ chạy lên bờ, sau đó chạy về trình với chủ, nhờ đó mà hai người gặp lại nhau…? Cái thế giới mà Phạm Công phải xông xáo khắp nơi để tìm nàng Cúc Hoa nào có gì phân biệt với cõi dương gian đâu!

Có thể là trong thế giới quan của người Việt từ thời cổ đại vốn đã mang những quan niệm đơn giản, thô sơ về vũ trụ, nên khả năng tưởng tượng về sau đó ít có điều kiện nảy nở. Nhưng ít nhất, theo chúng tôi thì tâm lý của lối sống làng xã phẳng lặng vào giai đoạn trung thế kỷ đã ảnh hưởng một phần khá lớn, vì như ta biết, giữa người Việt và người Mường vốn có mối liên hệ lâu dài và gần gũi, vậy mà tưởng tượng của người Mường trong truyện Đẻ đất đẻ nước lại khác chúng ta rất nhiều: cái không gian của thế giới bên kia được câu chuyện vẽ ra thật lắm nấc, như Mường Trời (Klơi), Mường Bằng (Pưa) và Mường Bằng dưới (Pưa tín). Và so với xã hội trần gian thì những xã hội này ít nhiều đều là biểu hiện đối nghịch, hoặc huyền ảo hơn nhiều, ví dụ xã hội trần thế: bên này sáng thì bên kia là tối, bên này đêm thì bên kia là ngày, “bên này chó thì bên nọ là chim”…

Cũng như đã được nhắc đến ở đặc điểm thứ nhất, xu hướng đi gần với lý tính trong tưởng tượng nghệ thuật cũng là một sản phẩm của tâm lý dân tộc vốn đã xuất hiện từ rất lâu đời. Trong truyện cổ tích Việt-nam, không những người ta muốn có những kiểu hư cấu theo mẫu hình người, mà người ta còn muốn gạn lọc, tước bớt đi những gì có vẻ như thái quá hay bất cập. Trạng thái đối lập nhiều mặt trong quan hệ nhân vật (nhất là quan hệ đẳng cấp) bị giảm thiểu, và những tình huống gay cấn, những cách xử lý tàn khốc, những căng thẳng về kịch tính trong chiều hướng phát triển của nhiều truyện, cũng bị xén gọt đi. Có nghĩa là nghệ thuật truyện cổ tích Việt-nam không cho phép đẩy tình tiết tới những kết cục không có hậu và tạo ra những nút thắt quá bất ngờ.

Và đứng về phương thức tư duy cổ tích, nhìn chung, người đọc dễ nhận thấy một không khí hiền hòa, êm dịu trùm lên toàn kho truyện. Đây là điều khác biệt với kho truyện cổ tích của nhiều dân tộc. Những chi tiết gây tâm lý kinh hoàng khủng khiếp nhiều khi đạt đến kỷ lục trong truyện của Ấn Độ, Ả-rập (Arabie), Hy-lạp (Grèce) nhưng lại tuyệt đối hiếm trong truyện cổ tích Việt Nam.

Tất nhiên, không phải trong truyện của chúng ta không có những yếu tố “bi” chi phối từ đầu đến cuối, như Sự tích đền Cờn (số 161) hay Rắn báo oán (số 158); nhưng cái bi trong Rắn báo oán có tính chất ngẫu nhiên và gần như số mệnh, còn cái bi trong Sự tích đền Cờn là kết quả của những hành động bảo toàn danh dự mà qua đó các nhân vật đều đã chuộc lại được sự thiện lương; cho nên tuy bi nhưng tình cảm người đọc đã được nâng đỡ bên trong. Trong truyện cổ tích Việt-nam cũng không phải không có những yếu tố “ác”, – những cách xử lý sát phạt và những kết cục khốc liệt cho nhân vật – chẳng hạn truyện Rạch đùi giấu ngọc (số 159), hay Tấm Cám (số 154); nhưng nếu ở truyện Rạch đùi giấu ngọc, cái “ác” là do đấng thiên tử gây ra, mà nói đến thiên tử thì mọi hành vi đều “bất khả lý giải”, thì cái “ác” trong kết cục Tấm Cám – một hành vi trả đũa có phần hả hê nhưng cũng gớm ghiếc – lại gần như là một mô-típ du nhập từ ngoài tới chứ không phải “nội sinh”. Đành rằng không ai có quyền chê trách việc làm của Tấm ở đây là không thỏa đáng, nhưng hẳn cũng khó có thể nói khác rằng đây là một kiểu kết thúc ít thấy trong các dạng truyện cổ tích Việt-nam thông thường. Thông thường, người ta cố tránh cho nhân vật chính diện một sự can thiệp trực tiếp vào cái kết cục thê thảm cuối cùng của kẻ xấu. Thay vào đấy, người ta sẵn sàng mượn lực lượng siêu nhiên và tự nhiên làm hộ (sấm sét, ma quỷ, hổ lang,…). Câu chuyện tất nhiên không đạt được sự khoái cảm mỹ mãn như khi theo dõi một mâu thuẫn diễn tiến tự nó, với những tình tiết căng thẳng đến phút cuối cùng. Nhưng vẻ đẹp của nhân vật chính diện bao giờ cũng giữ được toàn vẹn. và thính giả truyện cổ tích sẽ có được cảm giác hoàn toàn thanh thản trong tình yêu đối với nhân vật của mình. Một phần số nhỏ truyện cổ tích Việt-nam còn phá vỡ kết cấu đấu tranh chính – tà theo kiểu truyền thống bằng những biện pháp táo bạo: thay đổi chiều hướng diễn tiến của một vế (chính hoặc tà) ngay vào giữa tiến trình câu chuyện. Trong tình huống như vậy truyện cổ tích không còn kết thúc như nó đáng lẽ phải diễn ra (cái ác bị triệt tiêu) mà kết thúc bằng sự song song tồn tại của cả hai vế chính và tà như cũ, hoặc có chuyển hóa nhưng cơ bản vẫn tồn tại. Tuy thế, ý nghĩa của truyện không hề bị hạ thấp mà lại được nâng cao hơn nhiều.

Trường hợp vì lý do gì đấy mà cái ác thay đổi, lô gích câu chuyện không có gì khó hiểu vì mâu thuẫn chính – tà đã được xóa bỏ. Nhưng trường hợp cái thiện thay đổi thì không phải thiện lại chuyển hóa thành ác (tâm lý dân gian Việt-nam loại trừ khả năng này), mà chính là bản thân nó thay đổi cách nhìn đối với ác; nó hiểu ác cũng là một mặt của cuộc sống, đối lập nhưng không tách rời với nó, vì thế từ mục tiêu trừng trị nó chuyển sang mục tiêu răn đe và cảm hóa để tác hại của ác bị hạn chế đến mức tối thiểu, và như thế sẽ có ý nghĩa thiết thực hơn nhiều (xem hình vẽ: Dạng kết cấu I). Đương nhiên, ở những trường hợp này cái thiện đã đạt đến mức “chí thiện”, và truyện cổ tích thường hình dung đấy là thiện của các bậc siêu nhân (Trời, Phật, hay đức thánh Khổng Lồ…), nhưng với cách xử lý đặc biệt đó, tác giả cũng có dịp đề cao lòng khoan dung độ lượng, sự thể tất nhân tình như là vẻ đẹp cao quý của phẩm chất NGƯỜI nói chung, phẩm chất người gắn với tâm lý cộng đồng người Việt nói riêng (các truyện Phạm Nhĩ hay là sự tích ông ba mươi, số 156; Người thợ đúc và anh học nghề, số 122).

Nhưng cũng có khi hiện tượng đột biến của kết cấu chính – tà diễn ra còn lắt léo hơn vì nhân vật chính diện mang trong mình nó không phải một phẩm chất thiện thuần nhất mà là một phẩm chất trung gian (lẫn lộn cả hai khả năng “hướng thiện” và “hướng ác”. Với tư cách này, đòi hỏi nhân vật tự giác thực hành thiện, hoặc vươn lên trên cái thiện để trở thành chí thiện, thật không phải dễ. Mặc dù vậy, tác giả dân gian đã loại trừ ngay chiều hướng bất thiện của nhân vật và gắn cho nhân vật một quá trình đi từ mê muội đến tỉnh ngộ. Để hướng thiện được, nhân vật đã phải đấu tranh với cái ác ở ngay trong lòng nó. Và sự thắng lợi của cuộc đấu tranh “nội tại” này tuy rất vất vả nhưng cũng chính là sự thắng lợi của của chính đối với tà trong đường dây tiến triển của câu chuyện. Kết quả, nhân vật được người nghe yêu mến và thích thú, vì điều người ta không ngờ tới là phẩm chất “người” tưởng còn le lói ở trong no, hóa ra lại trở thành nổi trội, lấn át dần cái mặt “phi nhân” (xem hình vẽ: Dạng kết cấu II). Truyện Con ma báo thù (số 157) là thuộc dạng kết cấu nói trên. Vốn xuất hiện từ đầu câu chuyện trong tư cách một “con ma”, mà tiền kiếp là một tên cướp bị xử trảm, nhân vật chính của truyện có vẻ rất khó giữ được nhân tính. Hơn thế nữa, cái việc y báo thù cho mình lại có lý do chính đáng, lẽ thường ai cũng thông cảm, vì kẻ thù của y đã từng nuốt trôi lời hứa, để y vừa mất tiền vừa phải chịu tội tử hình. Ấy thế nhưng chỉ mới sau một lần trả thù, lương tri của nhân vật đã kịp thời được đánh thức. Ở phần kết thúc, khi “con ma” tự phân bua với bạn: “Làm cho con nó điên khùng một dạo như thế là đủ” nhằm giải thích việc nó từ bỏ sự trả thù vô nghĩa, thì vô hình trong đằng sau bóng dáng “phi nhân” của nhân vật cũng đã lấp lánh một phẩm chất người.

Với tâm lý thể tất nhân tình truyền thống trong nhiều mối quan hệ ứng xử (trong họ, ngoài làng, và giữa “bàn dân thiên hạ” cả nước) tác giả dân gian còn tìm ra nhiều hình thức phát triển của kết cấu chính – tà rất đặc sắc, nhằm đề cao lòng nhân ái của cả cộng đồng. Chẳng hạn, khi cái ác đã có chiều hướng chuyển hóa, truyện cổ tích bao giờ cũng đẩy cho sự chuyển hóa đó nhanh hơn, và đền đáp cho sự tự nguyện chuyển hóa này những phần thưởng đích đáng, nhiều khi vượt quá mức bình thường. Trong truyện Sự tích sông Nhà-bè hay là truyện Thủ Huồn (số 30), nhân vật chính là người từng gây ra bao nhiêu tang tóc, làm “táng gia bại sản” không biết bao nhiêu người. Nếu cứ đúng tội gia hình thì dù hối lỗi đến đâu y cũng không làm sao có thể toàn mạng. Thế nhưng khi y đã ý thức được sự nghiêm trọng của tội lỗi và quyết tâm rửa bằng sạch, tác giả lập tức cho y được đền bù ở kiếp sau, thậm chí còn được đền bù nhiều hơn cái mức người nghe truyện chờ mong: sau khi chết Thủ Huồn được đón ngay về làm vua Trung Quốc. Như thế, trên bình diện tư tưởng, truyện cổ tích Việt Nam đã đặt một vấn đề có tầm triết lý sâu sắc: mục tiêu của cuộc đấu tranh chính – tà, thiện – ác của con người không phải là diệt trừ cái ác cho đến tận gốc – mong mỏi điều đó biết đâu lại chẳng là một ảo tưởng – mà vấn đề cốt thiết hơn nhiều là làm sao chuyển ác thành thiện, làm cho cái mặt chính lớn dần ngay trong bản thân vế đối lập với nó là tà (Xem hình vẽ: Dạng kết cấu III). Nói như Lão Tử “Tự tri giả minh, tự thắng giả cường” 自 知 者 明, 自 勝 者 強.Cũng vì mục tiêu đó mà cuộc đấu tranh bao giờ cũng cần dừng lại đúng lúc, khi điều kiện để chuyển hóa mặt đối lập đã đạt được. Sự chừng mực về “độ” trong tâm lý dân tộc ở đây trở thành một thành tố nghệ thuật đầy ý nghĩa.

Không phải là tình cờ mà trong truyện Sự tích hồ Gươm (số 26) cây gươm thần của Long Quân trao cho Lê Lợi đã tung hoành trên mọi trận địa chống giặc Minh hung ác, nhưng sau khi làm xong công việc cứu nước, nó lại được Long Quân sai rùa vàng lên đòi lại, và nhà vua đành vui lòng trao trả tại hồ Gươm. Hay trong truyện Khổng Lồ đúc chuông hay là sự tích trâu vàng hồ Tây (số 67), quả hồng chung tốn bao nhiêu sức người sức của để đúc nên, thế mà vừa đúc xong nó lại được mọi người chấp thuận ném xuống hồ Tây, chỉ vì để khỏi “gây hiềm khích với các nước khác”. Đấy quả là những hình tượng tuyệt đẹp phản ánh không chỉ nguyện vọng riêng của tác giả dân gian mà là nguyện vọng chung của dân tộc nhằm duy trì một thế ứng xử lấy an cư lạc nghiệp làm quốc sách, “một sự nhịn là chín sự lành”.

Thảng hoặc nếu có lúc nào cuộc đấu tranh chính – tà diễn ra một cách không cân nhắc, không lấy sự thể tất nhân tình làm lõi cốt, do đó mà vô tình hay cố ý vượt quá “độ” cho phép, thì kết thúc truyện dường như lại có một đôi tình tiết phát sinh, có ý nghĩa răn đe trở lại đối với những hậu quả do sự mù quáng của chính cái thiện gây ra. Chẳng hạn truyện Từ Đạo Hạnh hay sự tích thánh Láng (số 120), truyện Giáp Hải (số 149)… Trong truyện Giáp Hải, nhân vật Giáp Hải vốn là một hình ảnh chính diện tiêu biểu, nhưng chỉ vì một lần phụ trách chấm thi ra đề quá hiểm hóc, bị thí sinh làm reo, ông phải đối phó bằng cách giết chết kẻ cầm đầu mới dẹp yên được, thế là dù cách xử sự của ông chỉ là bất đắc dĩ, ông cũng phải chịu ngay “quả báo”: người con ông đang khỏe mạnh tự nhiên lăn ra chết; cố nhờ đạo sĩ làm phép cho được gặp con thì con lờ đi như không quen biết, chỉ bảo với bạn: “Trước kia tôi có trọ nhà ông ta hai chục năm, nhưng vì ông ta giết oan mất một người học trò nên tôi không ở nữa”. Có thể thấy đây là loại đề tài mà quan hệ chính – tà không diễn ra một chiều đơn giản, mà diễn ta theo quan hệ kép, vừa thuận chiều, lại vừa có nghịch chiều (Xem hình vẽ: Dạng kết cấu IV). Về mặt tư tưởng nó càng góp phần soi tỏ tâm lý hướng thiện thấu đáo của dân tộc.

Tóm lại, cuộc sống được phản ánh trong truyện cổ tích chúng ta là cuộc sống đã bớt tàn nhẫn và thô bạo. Nó trở nên hiền hòa, êm dịu hơn. Tất nhiên, cuộc sống đó đã thông qua sự kết tinh của nghệ thuật. Nhưng nếu bảo nghệ thuật là sự tô chuốt lại sự thật, làm dịu hóa sự thật thì ở đây phải có sự can thiệp của tâm lý, tính cách dân tộc. Tình cảm tự nhiên, tinh thần lạc quan, lý tưởng nhân đạo sẽ kết hợp nhuần nhuyễn với chủ đề, với phong cách, và biểu hiện ra một cách tổng hợp thành cảm quan thẩm mỹ của quần chúng. Kết thúc có hậu của dân gian cũng đáng được kể đến ở đây. Biến hóa thần diệu thay cho chết chóc trong Sự tích trầu, cau và vôi (số 2) và Sự tích chim hít cô (số 5) chẳng hạn, sẽ khiến cho cốt truyện giảm tính chất bi thảm, gây niềm bồi hồi nhẹ nhàng của người nghe kể, đó cũng lại là truyền thống nghệ thuật mang đậm bản sắc Việt-nam.

[1] Tức là Những truyền thuyết về Hầu thượng Ngật (Nguyễn Văn Giai) trong sách Văn học dân gian sưu tầm ở xã Ích-hậu (một thể nghiệm bước đầu về sưu tầm phôn-clo (folklore) khoanh vùng hẹp, chưa xuất bản).

[2] Chẳng hạn như truyện Ông tổ họ Hoàng giúp làng Thượng-nguyên, đã có thuật sơ lược trong Khảo dị truyện số 25, tập I.

[3] Tức giếng Tran, hay giếng Sao-sa, đã có kể sơ lược trong Khảo dị truyện số 126, tập IV.

[4] Trong những mối quan hệ gần của sinh hoạt nông thôn thì ngày nay chim vàng anh (Ioriot) đã trở nên hiếm, nhưng xưa kia đó là loại chim rất sẵn, và được coi là chim quý, vì có bộ lông vàng rất đẹp.

[5] Trong lần in thứ nhất, chúng tôi quan niệm Tấm Cám là loại truyện mang đề tài dì ghẻ con chồng, nhưng xem xét lại có lẻ đây là đề tài cổ hơn nhiều, là tàn tích của một chế độ “tất cả chị em gái cùng lấy chung chồng” (Ăng-ghen (Engels) trích dẫn phát hiện của Ba-cô-phen (Bachofen) về hình thức chế độ quân hôn Bắc Mỹ, trong Nguồn gốc của gia đình, của chế độ tư hữu và của nhà nước, Nhà xuất bản Sự thật, Hà-Nội, 1972; tr.77). Đề tài dì ghẻ con chồng có lẽ là lớp nghĩa có sau. Xin xem thêm những phân tích cụ thể về sơ đồ truyện Tấm Cám ở Mục 2, Chương V, phần Tổng luận.